Felsefe tarihinde kötülük üzerine tartışmaların eski çağa kadar gittiğini, yani bu tartışmanın hiç de yeni olmadığını söyleyebiliriz. Bu yüzden bu sorun felsefenin en temel ve en eski sorunlarından biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Kötülük sorununun hangi bağlamlarda ve alanlarda tartışıldığına baktığımızda ise politikanın, ahlakın/etiğin ve teolojinin öne çıktığını görüyoruz. Bu yazıda, felsefe tarihinde kötülüğün kökeni ya da koşulları hakkında söylenenlere ana hatlarıyla bakılacaktır.

Aşağıda ele aldığımız filozofların görüşlerinin kötülüğün kökenine (ya da koşuluna) ilişkin olduğunu baştan belirtelim. Yani filozoflar kötülük nedenlerinin altında yatan, daha temel olan ve kötülüğün nasıl ortaya çıktığını, varlık kazandığını göstermeye çalışırlar. Sözgelişi insanlar hırs, kişisel çıkar, kıskançlık, ekonomik zorluklar, psikolojik hastalıklar veya çevresel faktörler gibi nedenlerle kötülük yapabilir. İşte bu nedenleri mümkün kılan şeyler, kötülüğün kaynakları ya da koşullarıdır. Bu nedenlerin altında yatan kaynaklar ya da koşullar ise felsefe tarihinde “bilgisizlik”, “iyiliğin yokluğu”, “özgür irade”, “metafiziksel eksiklik” ve “düşünmeme” olarak görülmektedir. Yazının amacı da kötülüğün kaynaklarına ilişkin, filozofların kendi metinlerine dayanarak felsefe tarihinden örnekler göstermektir.

Kötülük üzerine yapılan tartışmalarda adını anmamız gereken ilk filozof Sokrates’tir. Hepimizin bildiği gibi Sokrates “hiç kimse bile bile kötülük yapmaz” ilkesiyle düşüncelerini ortaya koyar. Ona göre kötülük bilgi eksikliğinden, bilgisizlikten kaynaklanmaktadır. Burada bilgisizlik, kişinin “neyin iyi olduğu” hakkındaki bilgisizliğidir. Öyleyse bu düşünceye göre, insanlar bilgi sahibi olurlarsa kötülük yapmayacaklardır. Oysa günümüz dünyamızda olup bitenlerden, yaşadıklarımızdan bu düşüncenin doğru olmadığını tecrübe edebiliyoruz. Bu yüzden kötülük bilgi eksikliğinden değil; tersine insanların bilerek, isteyerek ya da tercih ederek gerçekleştirdikleri eylemlerden (aktif kötülük) ya da eylemsizliklerinden (pasif kötülük) kaynaklanır.

Sokrates’in öğrencisi olan Platon, kötülük üzerine düşüncelerini Devlet diye dilimize çevrilen Politeia’da, ayrıca Gorgias, Theaitetos ve Timaios’ta bölük pörçük de olsa dile getirmiştir. Platon Devlet’te kötülüğün kaynağının Tanrı olamayacağını öne sürür:

“Tanrı iyi olduğu için, insanların başına gelen her şey, çoğumuzun sandığı gibi, ondan gelmez… Kötü şeyler için başka sebepler aranmalı. Bunların Tanrı’dan geldiği söylenmemeli” (s. 70).

Platon’un metninde, daha sonra Orta Çağ’da ve 17. yüzyılda kötülük sorununun merkezinde yer alan Tanrı savunusunun, yani Tanrı’nın adaletinin (Teodise) ilk ipuçlarını görüyoruz.

Peki, kötülük Tanrı’dan gelmiyorsa nereden geliyor? Platon bu sorunun yanıtını ruh görüşüyle ortaya koyar. Ona göre ruhun üç yanı vardır: akıl, öfke ve irade/isteme (s. 129). Öfke ya da kızgınlık yanımız “kötü bir eğitimle bozulmamışsa, akla yardım eden üçüncü bir yanımız olur!” Ama bu yanımız bozulmuşsa, ruhun bölümleri arasında uyumsuzluk ortaya çıkar. İşte kötülük (ya da adaletsizlik) bu üç yan arasındaki bir uyumsuzluktur, aslında bir hastalıktır (s. 130). İnsanda hem iyi hem de kötü yanın bulunduğunu düşünen Platon’a göre kötü bir eğitim ve kötü arkadaşlar insanın iyi yanını zayıflatmakta, böylece kötü yan egemen olmaktadır. Böyle biri elbette kendinin kölesidir ve kötülük tam da böyle ortaya çıkmaktadır (s. 120).

Gorgias diyalogunda da Devlet diyaloguna benzer bir biçimde kötülük hastalıklı bir durum olarak görülür ve bunun da ruhla ilgili olduğu dile getirilir: “Hasta bir ruhla yaşamanın, hasta bir bedenle yaşamaktan daha büyük bir mutsuzluk olduğunu anlamıyorlar… Hasta bir ruh derken, pis, bozuk, kirli bir ruh demek istiyorum” (s. 85). Platon ruha, bedene ve yaşayış durumuna karşılık gelen kötülüklerin birbirinden farklı olduğunu düşünür. O, ruha karşılık gelen kötülüğün doğruluktan şaşmak, eğrilik ya da bilgisizlik olduğunu; bedene karşılık gelen kötülüğün hastalık; yaşayış durumuna karşılık gelen kötülüğün ise yoksulluk olduğunu belirtir (s. 82). Theaitetos diyalogunda ise “insanın bilgisi, bilgelik ve gerçeklik erdemdir; cahillik ise budalalık ve kötülüktür” denir (s. 225). Platon, kötülüğün sadece ölümlü doğaya sahip olanlar ve şu topraklar üstünde yaşayanlarda hükmünü sürdüğünü belirtir (s. 224). Bu bir zorunluluktur ve felsefe tarihinde daha sonra karşımıza çıkan, kötülüğün “metafiziksel bir zorunluluk” olarak görüldüğü anlayışın ilk örneğidir. Kötülüğün bir eksiklik olarak görülmesinin belki de ilk örneğini yine Platon’un Timaios diyalogunda görmekteyiz. Burada kötülüğün, maddenin mükemmel olmayan yapısından ve Demiurgos’un mükemmel formları maddeye aktarmadaki yetersizliğinden kaynaklandığı öne sürülür.

Eski Çağ’ın bir diğer büyük filozofu Aristoteles’te kötülük sorunu, politika bilimi çerçevesinde ama politikanın bir alt dalı olan etik bağlamında ele alınır. Ona göre iki tür erdem vardır: karakter erdemleri ve düşünce erdemleri. Ruhta olup bitenlere bakarak karakter erdemlerini ortaya koymaya çalışan Aristoteles’e göre “ruhta olup bitenler üç türlüdür: etkilenimler, olanaklar ve huylar” (s. 29). Aristoteles’in görüşüne göre karakter erdemleri bir huydur. Bu huy ortayı bulma huyudur; yani biri aşırılık, öteki eksiklik olan iki uç şeyin ortasını bulma huyu. İşte aşırılık ve eksiklik Aristoteles’te kötülük olarak görülür. Ortayı bulma ise erdemdir. Güç ve sağlık konusunda olduğu gibi, “bu tür şeyler doğal yapıları gereği eksiklik ya da aşırılık yüzünden bozulur… dengeli olduğu zaman” ise sağlığı meydana getirir, artırır ve korur. Aristoteles’in erdem olarak gördüğü ölçülülük, yiğitlik ve “öteki erdemlerde de bu böyledir” (s. 26).

Aristoteles haz ya da acının izlediği şeylere ‘etkilenim’; bunlardan etkilenebilmemizi sağlayanlara (sözgelişi öfkelenebilmemizi, acı duyabilmemizi ya da acıyabilmemizi sağlayanlara) ‘olanak’ adını verir. ‘Huylar’ diye de etkilenimlerle ilgili olarak iyi ya da kötü durumumuzu görür: “Demek ki erdemler de kötülükler de etkilenimler değildir; çünkü erdemler ile kötülüklere göre bize iyi ya da kötü denir ve etkilenimlere göre değil, erdemler ile kötülüklere göre övülür ya da kınanırız” (s. 30).

Aristoteles de tıpkı Platon gibi kötülüğü bilgi ile ilişkilendirir ve şöyle der: “Her bilen kişi aşırılık ve eksiklikten kaçar, ortayı arar, onu tercih eder; bu orta ise şeyin ortası değil, bize göre orta olandır” (s. 31). Orta olma karakter erdemlerine özgüdür ve “iyiler bir çeşittir, kötüler ise çeşit çeşit” (s. 32). Erdemler haz ve acılarla ilgilidir ve bize en iyileri yaptıranın erdemler, kötülüğün ise tersini yaptıran olduğu kabul edilir (s. 27).

İnsan eylemlerinin tercihe dayandığını düşünen Aristoteles’in erdemin tercihe ilişkin bir huy olduğunu söylediğini hesaba katarsak, “biri aşırılık, öteki eksiklik olan iki kötülüğün ortası erdemdir” diyebiliyoruz. “Kötülük etkilenimlerde ve eylemlerde gerekenden aşırısı ya da eksiğidir, erdem ise ortayı bulma ve tercih etmedir” (s. 32-33). Bu söylenenlere bakılırsa, Aristoteles’in düşüncelerinin Sokrates’in “bilerek kötülük yapılmaz” anlayışından farklı olduğu açıkça görülebilir.

Eski Çağ’ın düşünce dünyasına damgasını vurmuş olan Platon ve Aristoteles’in görüşleri elbette sonraki yüzyılları, hatta binyılları da etkilemiştir. Ama Orta Çağ’da Platon’un düşüncelerinin kilise çevresinde daha etkili olduğunu söylememiz doğru olacaktır. Bu etkiyi görmek bakımından, Orta Çağ filozoflarından Augustinus ve Boethius’un kötülük sorunu hakkında ne söylediklerine kısaca bakabiliriz.

Her iki filozofta da kötülük “iyiliğin yokluğu” olarak görülür ve kötülük ontolojik bir bağlamda ele alınır. İyiliğin yokluğu, aslında kötülük hakkında negatif bir belirleme olarak görülebilir. Aşağıda, Augustinus’un kötülük üzerine görüşlerini İtiraflar eserinden, Boethius’unkini ise Felsefenin Tesellisi adlı eserinden hareketle ortaya koyacağız.

Augustinus’a göre “kötülüğün nereden geldiği” sorununa, kötülüğe insanların kendileri yerine Tanrı’nın tözünün uğradığı yönünde “kötü niyetle” çözüm aranmıştır (s. 142). En iyi ve en yüce olan Tanrı, bozulmuşluğun, yani kötülüğün nedeni olamaz:

“Tanrı iyidir ve yarattıklarından çok daha değerlidir; Tanrı iyi olduğu için iyi varlıklar yarattı ve onları nasıl çevreliyor ve kaplıyor. Peki öyleyse kötülük nerede? Nereden geliyor? Kökeni nedir? Tohumu nereden geliyor? Hiç var olmadı mı acaba? Peki var olmayan bir şeyden neden korkuyoruz? Kendimizi neden ondan sakınıyoruz?” (s. 143-144).

Augustinus kötülüğün bir töz olmadığını düşünür ve “kötülük yüce tözden yani Tanrım, senden yüz çeviren, bu içten zenginlikleri reddeden, daha aşağı seviyedeki şeylere dönerek dışarıda gururla şişinen bir iradenin ahlak bozukluğudur” der (s. 156). Söylenenlerden de anlaşılabileceği gibi, Augustinus’ta kötülük iyiden sapma durumudur; insanda bulunan iradenin Tanrı’dan uzaklaşması, zenginlik yerine bozukluğa dönmesidir. Dolayısıyla kötülük sorunu aynı zamanda ahlaki bir sorundur.

Boethius ise Felsefenin Tesellisi’ni idamı bekleyen bir mahkumken yazar. Yaşarken gördüğü, şahit olduğu ve anlamaya çalıştığı şey, kötülerin başarılı, iyilerin ise acı çektiği olgusudur. Onda da temel soru, Tanrı mutlak iyi ve güç sahibi bir varlık iken dünyada neden kötülüğün olduğudur. Boethius için de Tanrı iyidir ve mutlak bir varlıktır; kötülük ise eksikliktir, yokluktur. Bu nedenle Tanrı kötülüğün nedeni olamaz. Kötülük iyiliğin yokluğudur. Tanrı’nın her şeye gücü yettiğini söyleyen Boethius için, “her şeye gücü yeten bir varlığın yapamayacağı hiçbir şey de yoktur.” Peki, Tanrı kötülük yapabilir mi? Bu soruya “hayır” yanıtını verir ve “öyleyse yapamayacağı hiçbir şey olmayan Tanrı kötülük yapamıyorsa, kötülük yoktur” sonucunu çıkarır (s. 229). Bu argüman aslında Yeni Platonculuğa aittir. Boethius’a göre insan olmak rasyonel ve erdemli olmayı gerektirir. Kötülük yapmanın en önemli sonucu, kötülerin “var olmaktan vazgeçmeleri”dir. Bu vazgeçiş onları insan seviyesinden hayvan seviyesine indirecektir: “Kötü insanların bedenleriyle insan görüntüsünü korudukları halde, ruhlarının nitelik değiştirip hayvanlaştığını söylerken haksız olmadığını anlıyorum” (s. 263).

Boethius’ta kötülük zayıflığın bir işaretidir. Bu bakımdan iyilerin, erdemli insanların her zaman güçlü olduğunu ve gerçek mutluluğa onların erişebileceğini düşünür. Bilgisizlik meselesi Boethius’ta da karşımıza çıkar. Ona göre “hiçbir şey kötülük olsun diye yapılmaz, kötü insanlar tarafından yapılmış olsa bile… Kötüler iyiyi ararken yanılgıya kapılıp sefil bir şekilde yoldan çıkar” (s. 287). Onun düşüncesinde ruhun sağlıklı olması erdem, hasta olması ise kötülüktür (s. 289). Boethius’a göre “özgür irade vardır”; “doğaca aklını kullanabilen her varlık, her şeyi tek tek ayırt etmesini sağlayan seçim yapma yetisine sahiptir; böylece arzu edilebilir şeyler ile uzak durulması gereken şeyleri kendi kendine fark edebilir” (s. 315). O, insanların doğası gereği değil, zayıflığının bir sonucu olarak kötülük yapma arzusunda olduğunu düşünür.

Yukarıda ele aldığımız Augustinus ve Boethius gibi Orta Çağ düşünürlerinin yanı sıra 17. yüzyıl felsefesinde Leibniz’de de kötülük sorunu Teodise bağlamında tartışılmıştır. Bu düşünürlerde kötülüğün Tanrı’dan gelemeyeceği öne sürülerek Tanrı; iyi, adil ve yetkin bir varlık olarak savunulur. Tartışmanın ontolojik bir bağlamda ele alındığını, fakat ele alınış biçiminin ahlaki bir zemine de taşındığını görüyoruz. Teodise bağlamında, Leibniz’de olduğu gibi savunma iki temel iddiaya dayanmaktadır: İlki, suçlanan varlık yani Tanrı başka türlüsünü yapamaz; ikincisi, Tanrı tüm yarattıklarında olası en iyiyi hedeflemektedir. Bu durum Leibniz’in iyimserliği diye görülür. Ancak mademki Tanrı en iyiyi seçmiştir, o zaman dünyadaki kötülük nasıl açıklanabilir? Leibniz, tüm varlığı Tanrı’dan türettiği için kötülüğün kaynağını kendi sistemi içinde aramaktadır.

Leibniz öncelikle üç tür kötülüğü birbirinden ayırır: Bunlar metafiziksel, fiziksel ve ahlaksal kötülük olarak adlandırılır. Metafiziksel kötülük eksiklikten, fiziksel kötülük acıdan, ahlaksal kötülük ise günahtan oluşur. Leibniz’e göre kötülük en temelde bir yoksunluktan meydana gelmektedir. Tanrı hiçbir zaman ahlaksal kötülüğü istemez, ona yalnızca izin verir. Leibniz, kötülüğün “Tanrı’nın iradesinin dışında bir kaynağının olduğunu, dolayısıyla Tanrı’nın günahtan doğan kötülüğü istemeyip, sadece ona göz yumduğunu söylemenin yerinde olduğunu” öne sürer (s. 33). Bunun ana gerekçesini Tanrı’nın sonsuz hikmetine bağlayan filozof, “hayatta karşılaştığımız kötülüklere izin verilmiş olması gerektiği yargısına varıyor, üstelik bu yargımızı sonuca bakarak ya da a posteriori olarak, yani bu kötülükler var oldukları için veriyoruz” der (s. 93-94).

Oysa Tanrı fiziksel kötülüğü ya da acıyı mutlak olarak değil, varsayımsal olarak ister. Örneğin acı çekenin daha eksiksiz olmasına katkıda bulunmak gibi iyi bir araç olarak hizmet edeceği varsayılarak Tanrı’nın fiziksel kötülüğe izin verdiği öne sürülür. Fakat bu rasyonel çaba eleştiri konusu da olmuştur: “Sonsuz ve ebedi ızdıraba izin verebilen bir Tanrıyı varsaymak, sınırlı ve geçici azaba açıkça izin veren bir Tanrıya ilişkin kuşkuyu bertaraf etmek için çok da yardımcı olmaz” (Neiman, 2006:32). Elbette dünyayı yaratan Tanrı’nın, sınırlı ve eksik şeylere varoluş vermesi yüzünden kötülükten nasıl sorumlu olduğu sorusu baki kalmaktadır. Leibniz’in buna yanıtı, varoluşun var olmayıştan daha iyi olduğu biçimindedir. Olası tüm dünyaların en iyisinde bile yaratıklar doğaları gereği sonlu, dolayısıyla eksikli olmak zorundadır. Skolastik kuramdan da yararlanan Leibniz için ahlaksal kötülük, istemede doğru bir düzenin yoksunluğudur. Eğer her şeyin yaratıcısı Tanrı ise, bir insanın kötü eylemleri de Tanrısal anlaktaki (zihindeki) düşüncede kapsandığı biçimiyle o insanın özünün ve sınırlarının bir açılımıdır. Bu anlamda kötülükler kaçınılmaz, hatta metafiziksel birer zorunluluk olarak görünürler. Dolayısıyla Leibniz'in sistemine yönelik şu eleştiri oldukça haklıdır: “Tanrı’nın dünyayı daha iyi yaratabileceğini, ama bunu yapmayı seçmediğini düşünen herkes Tanrı'nın olabileceği kadar iyi olmadığını düşünür” (Neiman, s. 30).

Kötülük üzerine yazdıklarıyla sonraki yüzyılları derinden etkilemiş olan 18. yüzyıl filozoflarından biri de Kant’tır. Kant, kötülük sorununu Saf Aklın Sınırları Dahilinde Din adlı yapıtında enine boyuna tartışır ve onun ortaya koyduğu görüşler kötülük sorununun teolojik tartışmalardan sıyrılarak yeniden tamamen insan dünyasına taşınmasına neden olur. Kant kitabına “Dünya kötünün boyunduruğundadır şikayeti dünyanın tarihi kadar, hatta eski sanat ve şiir kadar… eskidir” sözleriyle başlar. O, kötülük sorununu net bir ahlaki zeminde ele alır. Ona göre kötülük, insanın özgürlük kapasitesi içinde ahlak yasasına karşı bilinçli tercihte bulunmasıdır; kısaca kötülük, “ahlak yasasının ihlali demektir” (s. 58). Bir insanı tikel eylemlerinden ziyade bu eylemlerin arkasındaki niyet yapısı nedeniyle ahlaken mahkum ederiz: “Bir insanı, eylemleri kötü (yasaya karşı) olduğu için değil, bu eylemlerin, içlerinden kişiye ait kötü maksimler bulunduğu varsayımını çıkarabileceğimiz türden olmaları sebebiyle kötü diye adlandırırız” (s. 32). Kant bunu radikal kötülük diye adlandırır.

İnsan doğası, deyim yerindeyse hem iyinin hem de kötünün tohumlarını taşır. Bu bakımdan insan kötülüğe eğilimlidir ancak bu durumu aklı aracılığıyla aşabilir. Kant’ta insanın doğrudan kör bir kötü niyetli seçimi olmayabilir; kötülük, ahlak yasasını idrak edememe ya da “düşünmeme” kapasitesinden de kaynaklanabilir:

“Bir insana kötü diyebilmek için, kötülüğünün bilincinde olarak gerçekleştirdiği birtakım kötü eylemlerden ya da böyle tek bir eylemden yola çıkarak, altında yatan kötü maksimi görme; dahası, bu maksimden hareketle failin içinde, tüm tikel, ahlaki olarak kötü maksimlerin arasında başlı başına bir maksim olan temel zemini görebilme imkanına sahip olmak gerekir.” “Kötülüğün kaynağı ne iradeyi eğilim aracılığıyla belirleyen bir amaçta ne de doğal bir dürtüde bulunabilir; bu kaynak yalnızca özgürlüğün kullanımına dair bir iradenin, yani maksim içindeki iradenin oluşturduğu kuralın içinde bulunabilir” (s.33).

Kötülük sorununa ilişkin insan dışı kaynaklara (Tanrı, madde, töz eksikliği vb.) sığınan geleneksel ele alış biçimi, Kant tarafından radikal bir şekilde sorgulanmış ve tartışma tamamen pratik akla dayalı ahlaki bağlamda yapılmıştır. Böylece kötülük sorunu, Eski Çağ'da olduğu gibi yeniden teolojik-metafizik perspektiften sıyrılarak epistemolojik ve insani bir zemine oturtulur. Kötülüğün kökenini bilgisizlikte gören (Sokrates, Platon gibi) ya da rasyonel bir “düşünmeme”de gören (Kant gibi) filozoflar kötülüğü bireysel/insani gördükleri için insanın iyiye ulaşması, iyiyi elde etmesi ya da kötülükten kurtulması olanaklıdır. Oysa geleneksel teolojik bağlamda yapılan tartışmalarda karşımıza çıkan metafizik kötülükten insanın kendi çabasıyla kurtulması ya da salt iyiyi yeryüzünde elde etmesi olanaklı değildir.

Sonuç olarak, kötülük insana aittir ve insan dünyasında gerçekleşen bir etkinliktir. Felsefe tarihinde özellikle Aristoteles ve Kant gibi (daha sonra da Arendt gibi) filozoflar, kötülüğü dışsal ve aşkın bir odaktan kurtarıp insanın ahlaki sorumluluğuna indirgediği ölçüde dönüştürücü olabilmiştir. Bu sorun insana ait olarak görülürse ve genel olarak ahlaki-eylemsel bir sorun olduğu bilinirse, kötülük sorununun pratik dünyadaki çözümü yönünde en azından anlamlı bir adım atılmış olacaktır.

KAYNAKLAR

· Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev. S. Babür, Ankara: Ayraç Yayınevi, 1997.

· Augustinus, İtiraflar, Çev. D. Pamir, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1999.

· Boethius, Felsefenin Tesellisi, Çev. Ç. Dürüşken, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2011.

· Kant, Immanuel, Saf Aklın Sınırları Dahilinde Din, Çev. S. Başar Çağlan, Konya: L-T Literatürk, 2012.

· Leibniz, Gottfried Wilhelm, Teodise, İmanla Aklın Uygunluğu Üzerine, Çev. H. Batuhan, Ankara: FOL, 2021.

· Neiman, Susan, Modern Düşüncede Kötülük, Çev. A. Sargüney, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2006.

· Platon, Diyaloglar 1, Çev. M. Cevdet Anday, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1982.

· Platon, Diyaloglar 2, Çev. M. Gökberk, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1986.

· Platon, Devlet, Çev. S. Eyüboğlu - M. Ali Cimcoz, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1988.

· Svendsen, Lars, Kötülüğün Felsefesi, Çev. M. Hacaloğlu, İstanbul: Redingot, 2018.