Recaizade Mahmut Ekrem’in Araba Sevdası romanındaki başkarakter Bihruz Bey’in anadiliyle kurduğu sorunlu ilişki ile bugün sosyal medya mecrasında kullanıcıların yarattıkları “aradil” arasında bir benzerlik ilişkisi kurulabilir mi? Yazıda kültür ve kimlik krizi bağlamında bu sorunun peşinden gideceğiz. Giderken de merceğimizi, dilbilim ve dil felsefesi disiplinlerinin kazanımları üstüne tutacağız. Tanzimat entelektüelinin yaşadığı Doğu-Batı ikiliğine dair bunalım belirtilerinin günümüzün sosyal medya kullanıcılarında ne ölçüde görüldüğünü tanılamaya çalışacağız.

1896’da yayımlanan Araba Sevdası, Türk edebiyatının ilk realist, Tanzimat dönemi edebiyatının da son büyük romanı sayılıyor. Recaizade Ekrem, Türk entelektüelinin kimlik bunalımını gözlemci ve özgün bir yaklaşımla belgeliyor. Türk romanında ilk kez yanlış Batılılaşma eleştirisi bu denli sistematik bir biçimde ele alınıyor, bir karakter bu denli derinlikli çözümleniyor. Araba Sevdası’nda Bihruz Bey’in anadilinden kopuşunun salt bir dil sorunu olmadığı; bunun varoluşsal bir evsizliğin, kimlik boşluğunun ve iletişimsel çöküşün dilsel yansıması olduğu görülüyor. Böyle bir yersiz yurtsuzluğun, kimlik krizi ve iletişim karmaşasının, dolayısıyla yabancılaşma ve dijital kalabalıkta yalnızlaşma hissinin günümüzde de yaşandığını söylemek zor değil.

Bihruz, Tanzimat dönemi Osmanlı aydınının Doğu-Batı kültürü ve Türkçe-Fransızca arasındaki sıkışmışlığını trajikomik biçimde somutlaştırıyor. Türkçeyi “kaba” ve yetersiz bulurken Fransızcayı idealleştiriyor; ancak ne klasik Osmanlı mecazlarını ne de Fransız romantik edebiyatını özümseyebiliyor. Bu “araf” hâli dilsel melezlik, kültürel yabancılaşma ve kimlik inşasının kurgusal temellere dayanmasıyla belirleniyor. Günümüz sosyal medya kullanıcıları da benzer bir ikilemi yaşıyor; yerel kültür ve anadil ile dijital kültür ve İngilizce arasında sıkışıp kalmış görünüyorlar. Yarattıkları “Türglish” biçimindeki “aradil”le yaptıkları paylaşımlar, Bihruz’un mirasını dijital çağda yeniden üretiyor.

Bihruz, Türkçeyi “gerekmediği sürece konuşulmamalı” diye küçümsüyor; Osmanlı şiirini “Çince” gibi algılıyor ve Enderunlu Vasıf’ın şiirindeki “bir siyeh-çerde” (karayağız) tamlamasını “bersiye cerde” biçiminde yanlış okuyup Redhouse’de “cerde”ye “sarı renk at” karşılığını bulunca, sadece baştaki “sarı”yı anlayıp gerisini önemsemeyerek şiiri “sarışın” sevgilisi Periveş’e yakıştırıveriyor. Fransızcayı ise “letâfet”in simgesi sayıyor; Hocası Mösyö Piyer’den yarım yamalak öğrendiği Fransızca sözcüklerle konuşuyor ve aşk mektubunu Fransız romanlarından, Osmanlı gazellerinden alıntılarla dolduruyor.

Bihruz Bey, Doğu’ya da Batı’ya da ait olamıyor; Osmanlının kültürel mirasını reddederken kendini ulusal iklim içinde var edemediği gib yüzeysel bir sahiplenmeyle Batı’yı da tüketiyor. Tıpkı sosyal medya dili ve kültürünün, özellikle genç kullanıcılarda yarattığı varlıkbilimsel bir boşluk ve iletişim kopukluğu gibi. O kadar ki uşağıyla, dadısıyla, hatta annesiyle bile anadilinde diyalog kurmakta zorlanıyor; Periveş’e yazdığı mektup komik bir yanlış anlamaya dönüşüyor… Recaizade Ekrem, bu portreyle özel hocaların pragmatizmine dayanan Tanzimat dönemi yabancı dil eğitiminin yarattığı “yarım yamalak” aydın tipini bir güzel tokatlıyor.

Öte yandan Ekrem, Bihruz üzerinden edebiyat dili Osmanlıcanın “ağır” ve anlaşılmazlığını eleştirip Tanzimat döneminin sadeleşme çabalarına dayanan dil reformu çalışmalarını da destekliyor kuşkusuz. Ancak bu, yazarın asıl hedefinin, Batı öykünmesinden kaynaklanan anadili ve kültür erozyonu olduğu gerçeğini gizlemiyor. Bihruz’un edebiyatla ilişkisinin en trajik boyutu, anadil krizi olarak ortaya çıkıyor. Roman, “Uyku-mak”, “bersiye” gibi uydurma, “siyah çerde” gibi yanlış okuma örnekleriyle Fransızca-Osmanlı Türkçesi karışımı bir dilsel melezliği mizah aracı kılıyor. Bihruz, kendi dilinden uzaklaşıp Fransızca sözcükleri “marifet” sayarak ama her ikisine de hâkim olamayarak adeta bir “aradil” geliştiriyor.

Larry Selinker’in, dil öğrenenlerin hatalarının doğası üzerine yaptığı çalışmalarına dayanan “aradil” (Interlanguage) kuramı (1972), ikinci dil öğrenenlerin, ana dilleri ile hedef dil arasında, her iki dilden de izler taşıyan, geçici ve yapılandırılmış bir dil sistemi kullandıkları savına oturuyor. Bihruz Bey’in Fransızca özentiliği ve hocası Mösyö Piyer’in kendi günlük çıkarlarını önceleyen dil eğitimiyle ana dilindeki kuralları hedef dile yansıtması; Bihruz’un tahmine dayanan okuma ve mecaz anlama yanlışları, dil kurallarına ve istisnalara aldırış etmemesi gibi nedenler, onun Türkçe-Fransızca karışımı, “Türfrench” diyebileceğimiz, günlük iletişim gereksinimi için bir “aradil” oluşturmasına neden oluyor ama bu aradil, onun iki dil ve iki kültür arafında trajikomik durumlara düşmesine neden oluyor..

Bihruz Bey’in Osmanlı Türkçesinin tamlama ve sözcükleri arasına yalan yanlış Fransızca kelimeler sıkıştırarak konuşması, kendi kültürüne yabancılaşmasını ve Batı’yı sadece şekilci bir taklitle anlama çabasını gösteren temel bir dil tavrıdır. 23-24 yaşlarında, Batı tarzı giyime, süslü arabasına ve gösterişe düşkün, yüzeysel bir eğitim almış, “alafranga züppe” mirasyedi Bihruz, kaba bir dil olarak gördüğü Türkçeyle şiir yazılamayacağını düşünüyor. Fransızcayı iyi bilmediği için, bu dilde okuduğu romanlardaki ifadeleri, sözlük yardımıyla anlamaya çalışıp yeri geldiğinde ama genellikle yanlış kullanıyor.

Recaizade’nin “Eski vezirlerden müteveffa (…) Paşa’nın oğlu muhteşem Bihruz Bey” diye tanıttığı bu alafranga züppe, Osmanlı toplumunun seçkin bürokrasiden oluşan üst sınıfına mensup bir ailenin ferdidir. Bu mirasyedi, babasından miras aldığı sermayeyi bir yatırım/üretim aracı olarak değerlendirmez; araba, şık kıyafetler, pahalı zevklerle Batılı bir yaşam tarzını taklit ederek sürdürmek için har vurup harman savurur. “züppe” (dandy) tipi, kültürel ve sınıfsal olarak kendi toplumunun değerlerine, diline ve geleneklerine yabancıdır. Sınıfsal kimliğini üreterek değil, sadece tüketerek var etmeye çalışır. Örneğin şık bir fayton sahibi olmak veya “mon şer”, “tre şik, tre z’elegant”, “Pek sür değilim.” “Sanırım bizim kartiyeden.” gibi Fransızca ve biraz da Türkçeden yaratılmış bir aradil, onun için toplumsal saygınlığın tek ölçüsüdür.

Devlet işleyişinde bir yeri olsa da Bihruz Bey’in sınıfsal konumu, aslında tamamen işlevsizdir. Kalemde (ofis) çalışıyor görünmesine karşın, işine nadiren gider ve vaktini daha çok mesire alanlarında, kafelerde veya terzilerde geçirir. Bu bakımdan Bihruz, Tanzimat sonrası Osmanlı’da ortaya çıkan, Batılı eğitim almış ancak bu eğitimi toplumsal bir yarara dönüştüremeyen, sadece görünüşte Batılılaşmış bir bürokrat tabakasının temsilidir. Roman boyunca Bihruz Bey’in sınıfsal konumu bir çöküş grafiği izler: Babasından kalan serveti tükettikçe, maddi gücüyle inşa ettiği “seçkin” dünyası sarsılır. Aşkı Periveş Hanım’ı önce bir asilzade sanması, sonra bir fahişe olduğunu öğrenmesi, Bihruz’un toplumsal gerçeklikten ne kadar kopuk ve sınıfsal algısının tamamen hayaller üzerine kurulu olduğunun bir göstergesidir.

Bihruz Bey’in dil tavrı, sadece bir konuşma tarzı değil, kimlik inşasında yaşanan derin bir karmaşayı da simgeler. Batılı olmayı Beyoğlu’nda dolaşmak ve Fransızca konuşmak sanan bu zihniyet, kendi sınıfsal değerleriyle de çatışır. Sevgilisi Periveş Hanım’a mektup yazmaya çalıştığında, duygularını Türkçe ifade etmekte yetersiz kalır. Bu nedenle geliştirdiği aradil, hayal dünyasında kurduğu “Avrupalı” kimlik ile gerçek Osmanlı toplumundaki konumu arasında yer alan uçurumu yansıtır.

Bugün de Bihruz’unkine benzer bir sıkışmışlığı ve arafta oluşu, dijital kültürün dilsel melezliğinde üreyen Türkçe-İngilizce karışımından yapılmış bir başka aradil “Türglish”i görebiliyoruz. Ne var ki Ekrem’in eleştirdiği Bihruz’un arafını günümüzün sosyal medya kültürü “hipergerçek” bir seviyeye taşıyor. Türkiye’de özellikle Instagram, TikTok ve X platformlarında genç kullanıcılar anadillerini “yetersiz” bulurken İngilizceyi “küresel” ve “cool” diyerek yüceltiyor; ancak ikisini de tam hâkimiyetle kullanamıyor. Bugünün Bihruz’ları “vibe”, “aesthetic”, “content”, “glow up” gibi İngilizce sözleri Türkçe cümlelere serpiştirerek Bihruzvari bir bocalamanın içinde kalıyor. Bir posttaki “İngilizce Türkçe mix konuşuyoduk” ifadesi, bu melezleşmenin normalleştiğini gösteriyor.

Bu dil pratiği, kültürel sıkışmışlığı da yansıtıyor. Birçok genç “influencer”, İstanbul’un “rooftop”larında veya Boğaz manzaralı kafelerde sosyal medya “aesthetic”i üretirken Türk geleneklerini “eski moda” veya “kaba” diye dışlıyor, tıpkı Bihruz’un Çamlıca’yı Fransız mesire yerlerine benzetmesi gibi. TikTok ve Instagram’da “K-drama”, Hollywood veya Batı “influencer”larının filtreli hayatları, yerel kültürü “yetersiz” kılıyor; ancak bu kurgusal benlikler, gerçeklikten uzaklaşmaya ve ona yabancılaşmaya yol açıyor. Birçok çalışmada vurgulandığı gibi, Türk gençleri sosyal medyada “kültürel melezlik” (cultural hybridity) üzerinden kimlik kuruyor. Hem Türk köklerini nostaljik paylaşımlarla sahipleniyor hem de bireycilik, tüketim gibi Batı değerlerini ön plana çıkarıyor. Kuşkusuz bu durum, Bihruz’un küçük Fransa hayalini, dijital “küresel vatandaş” illüzyonuna dönüştürüyor.

Sosyal medya mecralarının örnekleri, tıpkı Bihruz’un dil tavrındaki gibi, dilin iletişim olanağı yerine performans aracı haline geldiğini gösteriyor. Bir posttaki ironiye bakın ki, sosyal medya “soytarıları”nı “züppe rezidans çocukları” olarak niteliyor, tam olarak Bihruz’un “sosyal sorumluluk sahibi” dijital versiyonu. TikTok’ta yemek, moda, gelenek gibi Türk kültürü videoları bile sıklıkla İngilizce altyazılarla veya “global trend” filtreleriyle sunuluyor; Türk şiirinin imgeleri ya yanlış yorumlanıyor ya da “cringe” diye reddediliyor. Bu kullanıcılar, Bihruz gibi ne anadillerinin mecaz zenginliğini ne de İngilizcenin edebi, felsefi bağlamda önemini kavrayabiliyor; ulusal kültürden kopuk, küresel platformlarda yüzeysel birer “taklitçi” olarak kalıyorlar.

Bihruz Bey’in anadiliyle kurduğu ilişki, bir eğitim ya da sosyal çevre sorununun ötesine geçen, çok katmanlı bir dilsel yabancılaşmanın ürünüdür. Bu yabancılaşma; Wittgenstein’ın perspektifinden bir yaşam biçiminin yitimiyle gelen dil oyunu felci; Heidegger’in yaklaşımında “yurtsuzluk” ve özgün olmayan bir varoluş biçimi; Chomsky-Hymes ekseninde dilbilgisel değil iletişimsel yeterlilik çöküşü; Selinker’in kuramında kalıcılaşmış, fosilleşmiş bir aradil; Bakhtin’in görüş açısında işlevsiz çok seslilik; Bourdieu’nun sosyolojisinde iki alanda da değersizleşen dilsel sermaye; Humboldt-Sapir-Whorf çerçevesinde gerçekliği anlamlandırma kapasitesinin erimesi ve Austin-Felman çizgisinde süregelen başarısız söz edimlerinin birikimi olarak okunabilir.

Özetle Bihruz Bey’in iki kültür ve iki dil arasındaki sıkışmışlığı, Araba Sevdası’nı kalıcı kılıyor; çünkü bu durum sosyal medyada yeni biçimlerde sürüyor. Her iki durum da yüzeysel tüketimden kaynaklanıyor ve bir oturmamışlığa işaret ediyor. Bihruz, romanları ve şiirleri “yaşam rehberi” yaparken, günümüz kullanıcıları da “Instagram reel”leri, “TikTok trendleri” ve yapay zekâ destekli “prompt”larla “kişiselleştirilmiş” içerikleri aynı amaçla kullanıyor. Bir farkla ki, Tanzimat’taki araf durumu, toplumun üst sınıfıyla ve belli bir entelektüel çevre ile sınırlı kalırken, bugünkü araf hem sınıfsal bir ayrım gözetmiyor hem de genç sosyal medya kullanıcıları çoğunlukta olsa bile, en geniş toplum kesimini kapsıyor.

Yani ‘vaziyet’ dünkünden daha derin bir ‘vahamet arz ediyor!..’