KÖTÜLÜK SORUNU VE ARENDT’TE KÖTÜLÜĞÜN SIRADANLIĞI

Kötülük üzerine konuşmak, aslında insan olarak kim olduğumuzu anlamanın ve insan olarak neleri yapmaya muktedir olduğunu görmenin bir yolu olarak görülebilir. İnsanın ne olduğu üzerine söz edilirken kötülük, genellikle insan doğasında görmemeyi umduğumuz bir durumdur. Oysa kötülükte de insanın bir olanağı açığa çıkarmaktadır. Bunun da dünyamız için, insan için yarattığı sorun ortadadır. Kötülük felsefe tarihinde belli dönemlerde başka bağlamlarda, insan dışı alanlarda tartışılsa da, onun insana ait bir fenomene işaret ettiğini ve kötülüğü yapanların da insan olduğunu söylemek sorunun çözümünde, kendi türümüzü tanımada önemli bir adımdır. Kötülükleri yapanlar açısından “bu(nlar) insan olamaz” gibi bir deyim ise bu durumu görmezden gelmeye ve onu insan dışına atmaya neden olur.

Kötülük birbirinden öylesine farklı fenomenlere işaret etmektedir ki, bu kavramın neyi gösterdiğini, anlattığını ya da neye işaret ettiğini kavramamız zor görünüyor. Sözgelişi bir kişinin hırsından dolayı bir başkasının hakkını yemesi kötülük olarak görülebilir ya da tecavüzün, çocuk istismarının, insan öldürmenin, savaşın, soykırımın kötülükler olduğu konusunda hiç kimsenin bir şüphesi olmaz. Baudrillard’ın dediği gibi belki “kötülük her yerde”dir; ama onun çerçevesini çizmek zordur. Çünkü insan kötülüklerle karşılaşıyor ve hiç şüphesiz karşılaştığı şeyin de kötülük olduğunu biliyor. Ama “kötülük nedir?” diye sorduğumuzda bunu yanıtlamak, yani kötülük diye adlandırılanların her birinde ortak olanın ne olduğunu söylemek zor görünüyor.

Felsefe tarihinde kötülük üzerine tartışmaların eskiçağa kadar gittiğini, yani bu tartışmanın hiç de yeni olmadığını biliyoruz. Özellikle politika, ahlak ve teoloji bağlamında tartışmaların yoğunlaştığını görüyoruz. Eskiçağda Platon ve Aristoteles’te kötülük insan ruhuyla ilgili ele alınmakta ve insana ait bir durum olarak görülmektedir. Platon’da kısmen Tanrı’ya bir gönderme olsa da, yine her iki filozof kötülüğü bilgi bağlamında ele aldıklarını görüyoruz. Ayrıca, insanın ahlaki bir kötülükten sorumlu olabilmesi için “özgür irade”nin şart olduğu da dile getirilmektedir.

Ortaçağda sorun, diğer sorunlarda olduğu gibi, Tanrı merkezli bir biçimde ele alınır. Özellikle Augustinus ve Boethius’ta kötülük bir yandan “yokluk” olarak temellendirilmeye çalışılırken, bir yandan da Tanrı’nın iyi, adaletli bir varlık olduğu gösterilmeye çalışılır. Bu bağlamda kötülük sorunuyla uğraşan her düşünürün karşısına çıkan sorunlardan biri, Tanrı’nın yaratmış olduğu dünyadaki ahlaksal kötülükten nasıl sorumlu olmadığını göstermektir. Bu güçlüğe yanıt verilirken, (sözgelişi Leibniz) kötülüğü yoksunluk olarak gören skolastik kuramdan yararlanılır ve ahlaksal kötülüğü istemede doğru bir düzenin yoksunluğu olarak ortaya konulur.

Sorununun böyle ele alınması genellikle Teodise bağlamındaki tartışmalardır ve bu tartışmalarda yapılmak istenen şey, kötülüğün Tanrı’dan gelemeyeceğini ve dolayısıyla Tanrı’nın iyi bir varlık olduğunu savunmaktır. Tartışmanın hem ontolojik hem de teolojik tarzda ele alındığını ve ele alış biçiminin ahlaki bir zeminde de sürdüğünü görüyoruz. Teodise bağlamında, Leibniz’de olduğu gibi, savunma iki iddiaya dayanmaktadır: ilki, suçlanan, yani Tanrı başka türlüsünü yapamaz; ikincisi, Tanrı tüm yaptıklarında olası en iyiyi hedeflemektedir. Elbette bu iddialar eleştiri konusu da olmuştur. “Tanrı’nın dünyayı daha iyi yaratabileceğini, ama bu yapmayı seçmediğini düşünen herkes Tanrının olabileceği kadar iyi olmadığını düşünür” (Neiman, 2006:30). Başka bir deyişle, bu geleneksel bakışta, Tanrı hem her şeyin yaratıcısı, her şeye kadir mutlak bir varlık hem de iyi bir varlık olmasına rağmen kötülüğün nasıl var olabildiği sorusu yanıtlanmaya çalışılır. Kötülük sorunu etik/ahlaki bağlamda da ele alınmış ve kişinin yaptıkları bireysel çerçevede, vicdani ya da insan doğası bağlamında ele alınıp tartışılmıştır.

Kötülük eylemlerimizi, yaptıklarımızı tanımlamada kullandığımız çok geniş bir terimdir/kavramdır. Ama kimi zaman doğal felaketleri de hastalıkları da kötülükler olarak adlandırdığımızı belirtmekte yarar var. Bunları paranteze alarak, insanla ilgisinde düşündüğümüzde kötülük için şu söylenmektedir: “Tüm insanlar iyi bir yaşam sürmeyi umut eder, fakat bu her zaman mümkün olmaz -ve sözcüğün en geniş anlamıyla, kötülük, iyi bir yaşamın gerçekleşmesini engelleyen her şey olarak anlaşılabilir.” Kötülüğün neliğine ilişkin öne sürülen bu düşünce de yeterli görünmüyor, çünkü Aristoteles’ten beri “iyi bir yaşam”ın ne olduğu da tartışma konusudur. Daha dar anlamda ise kötülük, “başkalarına zarar verme niyeti taşıyan, önceden tasarlanmış insani eylemleri belirtir” (Svendsen, 2018:28). Bu tanımlama en azından, tüketici olmasa da, kötülük hakkında bize bir şey söylemektedir. Bu söylem, Sokrates’in öne sürdüğü “insan bilerek kötülük yapmaz” ya da “kötülük bilgisizliğin bir sonucudur” düşüncesinin yanlışlığını da açıkça göstermektedir.

Modern felsefede Kant, kötülüğü yeniden insan dünyasına ait bir fenomen olarak görür. Kötülük, Tanrı’ya atfedilmeden, insanın yapıp ettikleri çerçevesinde ele alan Kant, sorunu e teolojik bağlamdan epistemolojik bağlama alarak tartışır. Bu tartışmalarda öne çıkan kavramlardan biri de “radikal kötülük”tür.

Kötülüğün nedenlerine gelince; insanlar hırs, kişisel çıkar, kıskançlık, bilgisizlik, özgür irade, ekonomik zorluklar, psikolojik hastalık, çevresel faktörler gibi nedenlerle kötülük yapabilir. Belki de “bütün kötülüklerin anası açgözlülüktür” (Melville’den aktaran Arendt, 2018:22). Kötülük yapısal ya da kurumsal temelli de olabilir. Ama bu yazıya konu olan, Arendt’in anlamaya çabaladığı kötülük bu nedenlerle açıklanamayacak kadar uç bir noktada yer almaktadır. Arendt, kötülük sorununa ilişkin felsefe tarihindeki geleneksel ele alış biçimini radikal bir şekilde sorgulamış ve tartışmayı epistemolojik ve politik bağlama taşımıştır. Daha önce Kant’ın açıkça belirttiği gibi, Arendt de insanın kötülüğü üstlenmesi gerektiğini düşünür. O, Kant’tan etkilenmekle birlikte sorunu politik alana taşımasıyla da onun görüşünden ayrılmaktadır.

Politik bir düşünür, bir filozof olarak Arendt’in temel kaygısı, politik alanı oluşturan ve var kılan insan etkinliklerini ortaya koymaktır. Aynı zamanda o, politik alanı ya da aynı anlama gelen kamusal alanı yok edenin neler olduğunu da açıklar. Kamusal alanla da doğrudan ilgili olan iki tür kötülük analizi yapan Arendt, bu kötülükleri anlamaya çalışır. Birincisi Kötülüğün Sıradanlığı adlı eserinde (ki bu eserin “kesinlikle kötülüğün doğasıyla ilgili teorik bir çalışma” olmadığını belirtir (s.290)) Eichmann hakkında dile getirdiği kötülüktür; o buna “kötülüğün sıradanlığı” diyor, yani sıradan kötülüktür. İkincisi ise radikal ya da politik kötülüktür. Radikal kötülük ifadesini Kant’tan alır ve bu ifade erken dönem yazdığı Totalitarizmin Kaynakları’nda yer alır. Radikal kötülük (ya da politik kötülük) antisemitizm, emperyalizm ve totalitarizm bağlamında tartışmaktadır. Sıradan kötülük ile radikal kötülük elbette birbirleriyle bağlantılıdır, ama buna birazdan döneriz.

1942’de yapılan “Nazilerin Müsteşarlar Toplantısı”nda ya da daha sonra adlandırıldığı biçimiyle Wannsee konferansında Eichmann, Yahudilerle ilgili olarak alınan “nihai çözüm” kararı ve onların ölüm kamplarına transfer edilmesi için lojistik düzenlemeden sorumlu biri olarak görev alır. Nihai çözüm Avrupa’nın tamamında uygulamaya konulması planlanmaktadır (2009:120-121). Eichmann, Kudüs’te ““Yahudi meselesinin nihai çözümü”ndeki rolü sebebiyle yargılanmaktadır” (2009:15).

Yargılamada adı geçen Eichmann bir Nazi’dir ve Hitler rejiminin çökmesiyle birlikte yurtdışına kaçar ve daha sonra Arjantin’e geçer. 1960 da yakalanır ve Kudüs’e getirilir, 1961’de yargılanmaya başlar. Arendt, mahkeme salonunda Eichmann’ı klişeler dışında konuşma konusunda yeteneksiz bulur. Şöyle diyor Arendt: “Eichmann’ı dinledikçe, konuşma konusundaki yetersizliğinin düşünme, daha doğrusu başkalarının bakış açısına göre düşünme konusundaki yetersizliğiyle yakından ilişkili olduğunu anlıyorsunuz” (2009: 59). Eichmann ne fanatik biridir ne de sadist bir kişiliğe sahiptir. O sadece otoriteye körü körüne itaat eden, düşünme yetisini kullanmayan, ama korkunç eylemleri gerçekleştiren biri olarak görülür.

Eichmann “akıl sağlığı yerinde biridir” (2009:99) ve normal biridir, yarım düzine psikiyatrist de ona “normal” raporu vermiştir ve hapishanede onu düzenli olarak ziyaret eden bakan, “gayet olumlu düşünceleri olan bir insan” diye görmüştür (2009:36). Arendt Eichmann’ı ne aptal ne beyni yıkanmış ne kinik olan, ortalama bir insan olarak, “doğruyu yanlıştan tam olarak ayıramayan” sıradan bir Alman diye anlatıyor (2009: 36-37). Buradaki mesele tam da şudur: nasıl olur da Eichmann normal bir insan olabilir? Arendt’in anlamaya çalıştığı budur. O şöyle düşünüyor olsa gerek: normal insan davranışta bulunur, onun düşünmesi gerekli değildir. Bu yüzden onu düşünme kabiliyeti olmayan biri olarak görür.

1964'te Joachim Fest ile yaptığı bir söyleşide Arendt, “sıradan” ya da “banal” sözcüğünü neden seçtiğini söyler: Eichmann’ı “derin” ya da “şeytani” biri olarak görmek yerini onun düşünme yetisi olmayan biri olduğunu vurgular. Ona göre “Bu hikâyede korkunç derecede aptalca bir şey var ... Eichmann mükemmel derecede zekiydi, ama düşünme bakımından tam bir aptaldı.” Bu aptallık korkunç bir şeydi. Sıradanlık sözcüğü ile Arendt tam da bunu kasteder. Bunun ne derin bir yanı var ne de şeytani. Eichmann, sadece diğer insanların ne yaşadığını hayal etmekten kaçındı. Arendt kavramı “düşünme yoksunu” (düşüncesizlik, thoughtlessness) ve “hayal gücü eksikliği” (failure of imagination) ile tanımlar. Ne var ki kötülüğün sıradan olması onun asla önemsiz olduğunu göstermez. Aksine herkesin, yani sıradan insanların, normal insanların düşebileceği bir durum olduğunu gösterir. Sıradanlıkta daha korkutucu olan şey şöyle ifade edilebilir: “İddia makamı Eichmann hakkında “sapık bir sadist” ya da “bir canavar olduğuna inanmanın aslında gayet rahatlatıcı olduğunu tabii ki biliyordu… Aslında sorun tam da Eichmann gibi onlarca insanın olmasından, onlarcasının ne sapık ne de sadist olmasından; ne yazık ki hepsinin eskiden de, şimdi de dehşet verici bir biçimde normal olmasından kaynaklanıyordu” (2009:281). Yargı gücünü kullanamayacak durumda olan insanlar “bu dünyada kimin yaşayacağına, kimin yaşamayacağına karar verme hakkı varmış gibi” davranıyordu (2009:284). Burada vurgulanması gereken önemli noktalardan biri de şudur: Arendt “Eichmann’da şeytani ve uğursuz bir derinlik” görmeyerek (2009:292), geleneksel Hıristiyan teolojisindeki “şeytani kötülük” gibi, kötülüğü insan üstü bir güce bağlamaz; kötülük insani bir sorumluluktur. Arendt böyle bir kötülüğü şeytani bir iradeyle açıklamaz; bu kötülük sıradanlığın bir ürünüdür.

Aslında kötülüğün sıradan olması kötülüğü önlenebilir hale getirir. Kötülüğün sıradan olması onun bizi çok küçük yollarla ele geçirdiğini kabul etmemizi sağlar. “Kötülüğün bayağı olduğu iddiası, büyüklüğe değil, orana ilişkin bir iddiadır: Eğer büyük suçlar küçük nedenlerden doğabilirlerse, bunları altetme umudu olabilir” (Neiman, 2006:346). Eichmann’ın yaptığı kötü niyetten kaynaklanmaz. Zaten Arendt’e göre “kötülüğün korkunçluğu, kötü niyetli olmamasında yatar.” “Eichmann, kötülüğe katkıda bulunsa bile, onu motive eden şeyler kötü değildir.” Eichmann, aslında düşünme kabiliyeti olmayan birisidir ve “bu yüzden insanları lüzumsuz kılan şeylere hizmet etmiştir” (Johnson, 2013:69). Bu düşünceler Eichmann’ın suçlarını küçümsemek biçiminde anlaşıldığı için Arendt Yahudi düşünürler tarafından da eleştirilmiştir. Oysa Arendt’in analizi Eichmann’ın eylemini anlamaktır, onu suçsuz görmek ya da suçlardan sorumlu olmadığını ortaya koymak değildir. Tersine, onun suçlu olduğunu açık olarak ilan eder.

Eichmann “doğrudan ölüm tehlikesiyle” karşı karşıya kalmamış, büyük bir gururla “vazifesini yaptığını” dile getirmiş ve yeminini bozmayarak verilen “bütün emirlere itaat etmiş” biridir (2009:101). Arendt’e göre insanların ideolojiye körü körüne bağlılığı, eylemlerinin sonuçlarını, “ben ne yapıyorum, yaptım?” sorusuna yanıt vermemesi kötü niyet değil, düşünmemedir. İşte bu sıradanlık, kötülüğün gücünü arttırmaktadır. Eichmann, kendisini olup bitenlerden sorumlu görmez. Hitler’in bir konuşmasından geçen “Sadakatim Onurumdur” gibi bir sloganı (2009:113), Eichmann kendine rehber edinmiş ve bu yüzden de yaptıklarından dolayı kendini suçlu görmemiş ve vicdan azabı çekmemiştir. Kendisine verilen emirleri açıkça meşru görmüş, emri kurala uygun olarak değerlendirmiş ve “vicdanına başvurması gerekmemiştir” (2009:298).

Eichmann “nihai çözüm konusunda yardımcı olmak için elinden gelenin en iyisini yapsa da, “şiddete başvurarak böylesine kanlı bir çözüm” getirme konusunda hala şüpheleri olan biridir. Ama toplantıda bulunanlar, yani Hitler, Heydrich, Müller gibi devletin elit tabakasının “bu “kanlı” işe önayak olma onurunu yaşamak için birbirleriyle rekabet ve mücadele ettiğini kendi gözleriyle görmüş, kendi kulaklarıyla duymuştu.” Böylesine bir ortamda bulunmanın kendisine sağladığı prestijin düşüncesini değiştirdiğini şu sözlerle açıklar: “Tam o anda, kendimi Pontius Pilatus gibi hissettim, suçluluk duygusundan kurtulmuştum. Kim oluyordu da onları yargılamaya kalkıyordu?” (2009:122).[1] İşte Eichmann’ın kendisini suçlu görmemesinin ve vicdan azabı çekmemesinin nedeni budur.

Son ifadesini mahkemeye veren Eichmann şunu anlatmaya çalıştı, ama mahkeme anlamadı: “Asla Yahudilerden nefret etmemişti, asla bir insanın öldürülmesini istememişti. Suçu itaatinden kaynaklanıyordu, oysa itaat her zaman bir erdem olarak methedilirdi. Nazi liderleri onun erdemini istismar etmişti. Yöneticilerden değildi, kurbandı; ölüm cezası sadece yöneticilere müstahaktı” (2009:253).

Öyle görünüyor ki Arendt, birisi düşünmeden konuştuğunda ya da yaptığında ne(ler) olabileceğini çok açık bir biçimde bize göstermeye çalışır. Bu gösterdikleri de “insanın kötülüğüyle ilgili” olarak “uzun ders”ti. “Korkunç, fikre ve zikre direnen kötülüğün sıradanlığı” (2009:258). Radikal ya da politik kötülüğe giden yolda da düşünme yetisinin yoksunluğu iş başındadır. “İnsanda düşüncenin yok edilmesi, artık kendisi için düşünmemesi, emirleri veren üstlerine teslim olacak kadar itaatkar olması” demektir (Kristeva, 2012:197). Bu durumu Arendt Parya olarak Yahudi adlı eserinde şöyle dile getirir: “Şu anda, kötülüğün asla “radikal olmadığını, yalnızca aşırı olduğunu ve ne bir derinliğe ne de şeytani bir boyuta sahip olduğunu düşünüyorum. Bütün dünyayı sarabilir ve yerle bir edebilir, zira mantar gibi yayılıyor. Söylediğim gibi, “düşünmeye meydan okuyor”, çünkü düşünme belirli bir derinliğe ulaşmaya, köklere inmeye çalışır ve kötülükle ilgilendiği an hüsrana uğrar. Orada hiçbir şey yoktur. İşte “sıradanlığı da budur. Yalnızca iyilik belirli bir derinliğe sahip olarak radikal olabilir” (Arendt’ten aktaran Kristeva, 2012:202). Kötülüğün sıradan olmasında daha korkutucu olan şey, sapkın ya da sadist olmayan, vicdanı oldukça rahat korkutucu bir biçimde “normal” bireyler yeni bir suç işliyorlar.

Arendt’in Eichmann analizi “kötülükle ilgili olmasına rağmen, bu analiz öncelikli olarak düşünme ve eylem arasındaki bağlantı ve düşünmenin politik açıdan önemi ile ilgilidir” (Johnson, 2013:67). Arendt’in düşünme ile eylem arasındaki ilişkinin önemli olduğunu ve Eichmann’ı, davanın kendisini ve soykırım zamanlarında yaşayan pek çok insanın eylemlerini anlamaya çalışırken bu ilişkiden faydalandığını belirtmek sıradan kötülüğü anlamak bakımından yararlı olacaktır.

Nazi ideolojisine bağlı “organizasyon içerisinde her kişi ya bir cellat ya bir kurban ya da kendi yoldaşlarının cesetleri üzerinde uygun adım yürüyen bir otomattır -bunlar … kitle örgütlerinden seçilmiş kişilerdir. Bir cinayet kampında aktif görev alsın ya da almasın herkes şu ya da bu şekilde bu kitlesel cinayet makinesinin birer dişlisi olmaya zorlanmaktadır, korkunç olan şey budur.” Nazi döneminin ikinci adamı ve soykırımın baş mimarlarından olan Himmler “tüm ülkeye yayılan kendi en yeni terör örgütünü, insanların çoğunun bohem, fanatik, maceracı, seks manyağı ya da sadist değil, fakat her şeyden önce iş güç sahibi iyi babaları olduğu varsayımı üzerine -bilinçli olarak- inşa etmişti.” Farklı ülkelerden gelenler için de aynı şey söylenebilir: “onlar kötülükten başka şey düşünmeyen doğal katiller ya da hainler değildir” (2014b:196). Bu nokta radikal kötülükle sıradan kötülüğün bağlantılı olduğu yerdir. Sıradan kötülüğü mümkün kılan radikal kötülüktür.

Arendt’in Totalitarizmin Kaynakları’nda tanımladığı radikal kötülük çok daha kapsamlı bir kötülük biçimidir. Burada bireyler değil, tüm insanlık fikri hedef alınır. İnsanlar yalnızca öldürülmez, aynı zamanda ahlaki, hukuki ve toplumsal olarak silinir. Bu kötülük, “başkalarıyla birlikte yaşama” fikrini yok eder. Politik kötülük ile sıradan kötülük aynı düzlemde değil, ama birbirini beslemektedir. Sıradan kötülüğü mümkün kılan “normal”, “sıradan” insanlardır. Bu insanların varlığıyla ise radikal kötülük iş görür. Zaten totaliter rejimlerin başarısı, tam da Eichmann gibi “normal” insanların düşünmeden, yargıda bulunmadan itaat etmesinde yatar.

Arendt antisemitizmin, emperyalizmin ve bu iki fenomenin neden olduğu totalitarizmin kaynaklarını anlama çabasındadır. Çünkü o, bu fenomenlerin insanlığı böldüğünü, parçaladığını, yıktığını düşünür. Bu ise insanın yurtsuzluğu sonucunu doğurmaktadır. Arendt, politik kötülükler olarak adlandırdığı antisemitizm, emperyalizm ve totalitarizmin ne olduğunu sorgular. Arendt’in bu yıkıcı kötülükleri ele almasının temel nedeni insandır, insanın içinde bulunduğu durumdur. Bu durum, dediğimiz gibi, insanlığın parçalanmışlığı ve bölünmüşlüğüdür.

İlk politik kötülük olan Antisemitizmi Arendt “Yahudiler için ölümcül bir tehlike” olarak görür (1996b:29). Antisemitizm, bir insan topluluğunun (Yahudilerin) bu dünyada yaşayacak bir yer bulamamasına, yurtsuz kalmasına neden olmuştur. İnsanlığın bir parçasının yurtsuz kalması insanlık kavramını da yıkmıştır. Böylece insanın kendini ifade edebildiği ortak dünya yıkılmış ve insanların birarada yaşamasının olanağı ortadan kaldırılmıştır. “Nazi rejimi, Yahudi halkının tamamını yeryüzünden kazımak istediğini duyurduğu zaman o yeni suç insanlığı karşı suç (“insan statüsüne karşı” veya insan doğasına karşı bir suç anlamında”) ortaya çıktı. … Soykırım “bizatihi insan çeşitliliğine, yani “insan statüsünün” belirleyici bir özelliğine yönelik bir saldırıdır -bu özellik olmadan ne “insanlık” ne de “beşeriyet” kelimelerinin anlamı kalır” (2009:274).

Arendt, ikinci politik kötülük olan emperyalizmin de insanlığı parçaladığı iddiasındadır. Arendt’e göre “emperyalizm, kapitalist üretimdeki hakim sınıfın ekonomik genişlemesi ulusal sınırlara dayandığında ortaya çıktı” (1998:14). Emperyalizmin ana politik düşüncesi “yayılma”dır, ama bu anlayış, “yayılmayı geçici bir araç değil, kendinde bir amaç olarak gören” anlayıştır (1998:33). Yayılmayın en önemli sonuçlardan biri, politik aklın yani ortak aklın kaybolmaya başlamasıdır. Politik aklın ortadan kalkması temel ilginin paraya, para kazanmaya gösterilmesi sonucunu doğurmuştur. Böylece rakiplerden oluşma bir toplumun deneyiminden zorunlu olarak doğan özdeyişler olmuş ve bu özdeyişler bir dizi davranış kalıbını ortaya çıkarmıştır. Bu özdeyişleri Arendt “başarı gibisi yoktur”, “güçlü olan haklıdır”, “hak, bir araçtır” biçiminde dile getirir (1998:36).

Emperyalizmin yayılmacılık anlayışı tek başına insanlığı bölmüş değildir. Arendt’in, asıl üzerinde durduğu durum, emperyalist siyasi yapıdır. Bu siyasi yapıda “insanlığı efendi ırk ile köle ırk olarak, siyahlar ve beyazlar olarak, yurttaşlar ve onları koruması gereken bir “kara güç” olarak bölme teşebbüsü” söz konusudur (1998:13). Arendt, emperyalizmin egemen olduğu politik toplulukta öncelik kamu yarar değil özel çıkardır. İşte politik aklın (ortak aklın) kaybolmasının göstergelerinden biri de toplumda özel yararın/çıkarın önplana getirilmesidir. Arendt’e göre, emperyalizm dönemi “yaklaşan felaketlerin hazırlık dönemi” olarak değerlendirilebilir.

Arendt’in düşüncesinde antisemitizm ve emperyalizm totalitarizme götüren politik kötülüklerdir, ama totalitarizm en büyük politik kötülüktür. “Totalitarizmin özgünlüğü korkunçtur, dünyaya yeni bir “fikir” geldiği için değil, onun eylemleri bizim geleneklerimizin hepsiyle bir kopukluk oluşturduğu için; bu eylemler bizim siyasi düşünce kategorilerimizi ve ahlaki yargı ölçülerimizi açıkça berhava etmiştir” (2014b:428). Ona göre totalitarizm, insanları, temelde şiddet yoluyla tektipleştirmiş, suskun hale getirmiş, kendisi olmaktan çıkarmıştır. Çünkü şiddet suskunluğu getirmiştir. Arendt, şiddetin getirdiği suskunluğu yaşamın karşıtı olarak görmektedir. Mutlak olarak şiddet kullanımının olduğu yerde, sözgelişi totaliter rejimlerin toplama kamplarında, sadece yasalar değil, her şey ve herkes suskun olmak zorundadır (2012:21). Suskunluk, söz söyleyememe Arendt’te insanın “kendisi olmaktan çıkması”dır, yani insanın kendi özüne uygun eylemde bulunamaması olarak yorumlanabilir. Bu durum onun insan görüşüyle doğrudan bağlantılıdır.

Arendt, politikaya ilişkin görüşünde olduğu gibi, insan görüşünde de Aristoteles’ten (temel olarak polis yaşamından) etkilenmiştir. Arendt, Aristoteles’in insan hakkında iki tanımı olduğunu söyler. İlki, insanın politik bir hayvan/canlı (zoon politikon) olduğudur; ikincisi ise insanın söz söyleme yetisi olan bir hayvan/canlı (zoon logon ekton) olduğudur. Arendt de insanı politik bir varlık ve aynı zamanda söz söyleme gücüyle de donatılmış olan bir varlık diye görür. İşte Arendt, insanın gücü olarak sözü, eylemi gösterir. Arendt’e göre insan, “içinde yaşamak durumunda kaldığı bu dünyada eyleme yetisine sahip bir varlık”tır. Arendt bu yetiyi, diğer bütün insansal yetilerin merkezi olarak görür (1996c:90). İnsanın özü söz söylemek olduğu halde totaliter sistemde söz yoktur, herkes susturulmuştur. İnsanın kendisi olmaktan çıkmasının anlamı budur. Arendt’e göre “yerkürenin fethini ve bütünsel tahakkümünü amaçlayan totaliter girişim, bütün kördüğümlerin en yıkıcısıdır. Onun zaferi, insanlığın yok olması demek olabilir ancak; egemen olduğu her yerde insanın özünü yıkmıştır. Yüzyılımızın bu yıkıcı güçlerine sırtımızı dönmenin hiçbir yarar yoktur” (1996a:11).

Arendt, antisemitizmi sadece Yahudilere duyulan nefretten, emperyalizmi sadece fetihten ve totalitarizmi de sadece diktatörlükten ibaret görmez. Onun bu fenomenlerin her birini bir diğerinden daha acımasız görmesinin nedeni ortak dünyayı, kamusal alanı parçalamalarıdır. Burada artık söz konusu olan “insan onuru”dur. Çünkü totalitarizmle birlikte insan, insan olmanın gerekleri olan etkinlikleri yerine getiremez olmuştur. Bu yüzden Arendt “insan onurunun yeni bir güvenceye ihtiyacı olduğunu” düşünür. Bu yeni güvence de “sadece yeni politik bir ilkede, yeni bir yeryüzü yasasında bulunabilir” (1996a:12).^[2] Çünkü 20. yüzyıldaki Dünya Savaşları yeni bir güvenceye ihtiyaç olduğu gerçeğini bize göstermiştir.

Totaliter rejimlerin insanları “gereksiz” hale getirerek insanlıklarını yok etmiştir. Bu türden kötülük insan varoluşunu yok eden sistematik bir yıkımın adıdır. “Totaliter yönetimin özünün ve belki de her bürokrasinin doğasının, insanları yetkililere ve yönetim mekanizmasındaki çarklara dönüştürmekten ve nitekim onları insanlıktan çıkarmaktan” ibaret olduğu görülmektedir (2009:294). Nazilerin soykırımı, Arendt’e göre, bu radikal kötülüğün zirvesidir.

Yukarıda bu iki kötülük arasında bir bağ olduğunu söylemiştik. Şimdi bu bağlantıya bakabiliriz:

Sıradan kötülük, Kant’taki kötülük gibi, bireyseldir; düşünmeden yoksun olmanın sonucu olarak ortaya çıkar. Bu kötülükte kişi yaptıklarından kendini sorumlu görmez. Ama radikal kötülük bir sistemin, Nazi Almanya’sında ve Stalin’in Sovyetler Birliği’nde vücut bulan totalitarizmin yarattığı daha kapsamlı bir kötülük biçimidir. Sıradan kötülük insanlık durumunun bir parçasıdır ve insanların düşünmemesiyle bağlantılıdır. Bu kötülüğü yapanlar sıradan, normal insanlardır ve normal insanlar politik kötülüğün birer aracı haline çabucak gelebilirler. Totaliter rejimlerin istediği insan tipi tam da böyledir; itaat eden ama düşünmeyen bireyler. Sıradan kötülük politik kötülükle doğrudan ilgilidir, yani sıradan kötülük politik kötülüğü beslemektedir. Çünkü düşünmeyen insan politik kötülüğün taşıyıcısı haline gelebilir.

İnsanlığın yaşadığı politik kötülük konusunda Rousset’in sözlerine kulak vermemiz bugün de gerekli görünüyor. Totaliter sistemler, hepimizi bu düşüncesizliğe sürükleyebilir. “Bu kampların varlığı bir uyarıdır… Doğalarına aykırı olduğu için diğer ulusların benzer bir işe kalkışmaları imkansızmış gibi bir havaya bürünmek ikiyüzlülük olur, hem de suç teşkil eden bir ikiyüzlülük. Almanya tarihine uygun bir özgünlükle, onun toplama kampı dünyasını yaratmasına götüren krizi yorumladı” (David Rousset’den aktaran, Neiman, 2006:293). Adorno ise Auschwitz’de yaşananlardan sonra yeni bir kategorik imperatif oluşturduğunu yazdı: “Auschwitz’in asla tekrarlanmayacağı bir şekilde davranmak” (Neiman, 2006:353).

Peki, Arendt’te düşünmek ne demek? Arendt “düşünme” kavramını merkeze koyar: Düşünmek, bireyi kamusal alandan özel alana, yani vicdana taşır ve totaliter kötülüğe karşı bir kalkan olur. Zihnin Yaşamı’nda dile getirdiği gibi Platon’da düşünme etkinliği “kendimizle gerçekleştirdiğimiz sessiz diyalog”dur. Bu etkinlik “zihnin gözünün açılmasına hizmet eder.” Düşünme nihai olarak tefekkürü (contemplativa, “zihnin en yüksek durumu”) hedefler. Tefekkür ise bir eylem değil dinginliktir; bütün zihinsel etkinliklerin huzura erdiği noktadır” (2018:25). Düşünme yargı yetimize, yani doğruyu yanlıştan ayırmamıza yardımcı olur. Ahlaki sorumluluğun temeli de işte bu türden düşünmedir. Kişi düşünmezse ahlaki sorumluluk taşımaz, kendi eylemlerini ahlaki olarak da değerlendiremez. Dolayısıyla düşünme bir bilgi edinme süreci değil, yaptıkları ya da yapacakları hakkında kendisine “Bu yaptığım şey nedir?” ya da “Ben ne yapıyorum? Bu doğru mu?” diye sorabilmesidir. Arendt’in sorumluluk anlayışı, kamusal alanda başkalarıyla ilişki içinde kendini gösteren bir hesaba çekilmedir. Yani sorumluluk, eylemin sonuçlarından ve başkalarının haklarından hesap verebilir olmaktır. Kişi düşünmezse, kendi eylemlerini ahlaki olarak değerlendirme yeteneğini de kaybeder. Sıradan kötülük, sorumluluk reddedildiğinde ortaya çıkar. Yani kötülük, insanların düşünmeden, sorgulamadan ve başkalarını hesaba katmadan, onların haklarını gözetmeden eylemde bulunmasıdır.

Düşünmek bilgi elde etmek değildir ya da amacı bilgi değildir, daha çok bir anlam arayışıdır. Birbirleriyle ilgili olmakla birlikte, “bilgi ve anlama etkinliği aynı şeyler değildir” Anlama etkinliği sonu gelmez bir süreçtir ve nihai sonuçlara ulaşmaz. “Anlama etkinliği doğumla başlar, ölümle biter” (2014b:426-29). İnsanın kendiyle sessiz diyaloğu kötülükleri tümüyle ortadan kaldırmasa da en aza indirgeyebilir.

İnsanlar eylemleri hakkında düşünmezse, kötülük hayata geçirilebilir. Kötülüğün insan yaşamında “mantar gibi” çoğalmasının asıl nedeni olup-bitenlere ilişkin “kayıtsızlık”tır, olup bitenler karşısında “teslimiyet”tir. Kötülüğün ölüm kamplarından, insanların sadece bedensel olarak değil, ruhsal olarak da öldürmelerinden daha nerelere kadar uzanabileceğini kestirmeye çalışıyoruz. Öyle görünüyor ki çağdaş dünyada kötülüğün sınırlarını artık teknoloji belirlemektedir ve belirleyecektir.

KAYNAKLAR

Arendt, Hannah, Tatolitarizmin Kaynakları/1 Antisemitizm, Çev. B. Sina Şener, İstanbul: İletişim Yayınları, 1996a

Arendt, Hannah, İnsanlık Durumu, Çev. B. Sina Şener, İstanbul: İletişim Yayınları, 1996b

Arendt, Hannah, Geçmişle Gelecek Arasında, Çev. B. Sina Şener, İstanbul: İletişim Yayınları, 1996c

Arendt, Hannah, Tatolitarizmin Kaynakları/2 Emperyalizm, Çev. B. Sina Şener, İstanbul: İletişim Yayınları, 1998

Arendt, Hannah, Kötülüğün Sıradanlığı, Adolf Eichmann Kudüs’te, Çev. Ö. Çelik, İstanbul: Metis Yayıncılık, 2009

Arendt, Hannah, Devrim Üzerine, Çev. O.Eylül Kara, İstanbul: İletişim Yayınları, 2012

Arendt, Hannah, Tatolitarizmin Kaynakları/3 Totalitarizm, Çev. B. Sina Şener, İstanbul: İletişim Yayınları, 2014a

Arendt, Hannah, Formasyon, Sürgün, Totalitarizm- Anlama Denemeleri, Çev. İ. Yıldız, Ankara: Dipnot Yayınları, 2014b

Arendt, Hannah, Zihnin Yaşamı, Çev. İ.Ilgar, İstanbul: İletişim Yayınları, 2018

Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev. S. Babür, Ankara: Ayraç Yayınevi, 1997

Augustinus, İtiraflar, Çev. D. Pamir, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1999

Boethius, Felsefenin Tesellisi, Çev. Ç. Dürüşken, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2011

Johnson, Patricia Altenbernd, Arendt Üzerine, Çev. D. Aybakan Saliya, Bursa: Sentez Yayıncılık, 2013

Kant, Immanuel, Saf Aklın Sınırları Dahilinde Din, Çev. S. Başar Çağlan, Konya: L-T Literatürk, 2012

Kateb, George, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, New Jersey: Rowman & Allanheld, 1983

Kristeva, Julia, Kadın Dehası, Çev. Z. Mertoğlu Oğur, İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2012

Leibniz, Gottfried Wilhelm, Teodise, İmanla Aklın Uygunluğu Üzerine, Çev. H. Batuhan, Ankara: FOL, 2021

Neiman, Susan, Modern Düşüncede Kötülük, Çev. A. Sargüney, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2006

Platon, Devlet, Çev. S.Eyüboğlu- M. Ali Cimcoz, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1988

Svendsen, Lars, Kötülüğün Felsefesi, Çev. M. Hacaloğlu, İstanbul: Redingot, 2018

[1] MS. 26-36 yılları arasında Roma İmparatorluğunun Yahudiye eyaletinin valisi. Kimi kaynaklar ise vali değil, savcı olduğunu söylüyor. İsa’nın yargılandığı mahkemenin başkanı, onu yargılamayı redddettiği öne sürülüyor.

[2] Kimi düşünürler “eski” yeryüzü yasası olarak Kant’ın dünya yurttaşlığı yasasını gösterir. Kant’ın dünya yurttaşlığı yasasının Dünya Savaşları sonrasında artık geçerli olamayacağını öne süren düşünürler Arendt’in “yeni” bir yeryüzü yasasından söz etmesini bu bağlamda değerlendirir (Isaac 1996:63). Ama “insan onuru” kavramının Kant’ın etik görüşünün temel kavramlarından biri olduğunu da bu arada belirtelim.

Yorumlar (0)