Uluslararası ilişkilerin felsefe ve sosyal bilimlerle buluştuğu ve bu buluşmanın bilgi, varlık, ahlak, siyaset, toplum, sanat, hukuk, tarih ve din gibi felsefenin bütün alt uzmanlaşma çerçevelerini yeniden belirlediği bir dönem deneyimlenmektedir. Uluslararası ilişkilerin tarihin birçok döneminde etkili olduğu göz ardı edilemez bir vakıa olmakla birlikte bireyselleşme kültürünün küreselleşmesi nedeniyle şu andaki deneyim görece biraz daha gelişmiş ve bütün dünya bileşenlerinin birbirini doğrudan etkileyebildiği bir deneyimdir. Bu deneyimde post-kolonyal çalışmaların veya gelişmekte olan toplumlarda üretilmiş uluslararası felsefi söylemlerin 1945-2016 yılları arasında alışılmış kapsam ve rollerden biraz farklılaşması öngörülebilir. Post-kolonyal söylemler 1945-2016 yılları arasında bireyselleşmenin birer unsuru ve gereği olarak; bir taraftan Avrupa-merkezcilik eleştirisi yapıyorlar ve diğer taraftan modernliğin “Orta Çağ” kavramı üzerinden ötekileştirdiği ve unutturmaya çalıştığı her bir kültürün kendi tarihsel deneyimlerini itibarlı kılmaya gayret ediyorlardı. Frantz Fanon ve Edward W. Said’in metinleri dışında görece çok az çığır açıcı katkının söz konusu olabildiği post-kolonyalizm literatürünün artık her bir gelişmekte olan toplumun kendi özgül bağlamında bir çalışma takvimi ve ahlakı, mümkün olabildiğince geçerli ve tutarlı bir toplumsal iletişim, işbölümü ve dayanışma kuramı ortaya koyması beklenmektedir.

Post-kolonyalizm literatürünün İkinci Dünya Savaşı sonrasında devraldığı dünya toplumları deneyimlerinde –post-kolonyal çalışmalardaki araştırmacıların metinlerinden anlaşılabildiği kadarıyla-; profesyonel okuryazarlar niteliğindeki aydınlar ve akademisyenler ile halkın geneli arasında bariz ve bilgi bakımından hiyerarşik bir rol ve işlev farkı söz konusuydu. Aydınlar ve akademisyenler yabancı dil bilen ve yabancı dilden okuyup öğrendiklerini kendi yerel dillerinde bilgi olarak yeniden üreten ayrıcalıklı insanlardı. Bunun nedeni İkinci Dünya Savaşı sonrasında sona ermiş olan Avrupa-merkezciliğin bilgi ve ticaret stratejisiydi. Bu stratejiye göre Batı Avrupalılar kendilerince dünyadaki bütün insanlardan daha fazla insan statüsünde ve onların kültürlerine yakın olanlar da diğerleriyle bunlar arasındaki bir statüde konumlanıyorlardı. Fanon ve Said’in yanı sıra Bill Ashcroft, Gareth Griffiths ve Helen Tiffin’in çalışmaları bu çerçeveden yoğun seviyede söz etmektedirler. ABD ve 10 Aralık 1948 tarihinde Birleşmiş Milletler Genel Kurulunda kabul edilen İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi ile bu vakıa büyük ölçüde değişmeye başladı. Ne var ki bu değişim eldeki insan ve toplumların bir günde değişmesiyle mümkün olamazdı. Bu değişimin adı bireyselleşme yani modernliğin ötekileştirdiklerinin yeni bir uluslararası ticaret tarzının parçaları olmaları karşılığında kendi ötekileştirildikleri tarihsel ve kültürel aidiyetlerini elde edebilme olanaklarıydı. Daha önce sadece kendi yerel ölçeklerinde birbirlerinin Avrupa-merkezciliğe adaptasyon yeterliliklerini sorgulayan aydınlar ve akademisyenler bu kez bireyselleşmenin gereği olarak bizzat Avrupa-merkezciliği ve Batı Avrupa’yı eleştirmeye başladılar. Güç sahibi olmanın eleştirildiği bu yeni dönemde aslında Avrupa-merkezcilik kaybetmiş ve Batı Avrupa da dünyanın merkezinde bulunma konumunu yitirmişti. Fanon ve Said’in eserlerindeki kapsayıcı ve isabetli eleştirilerin her iki düşünürün kişisel deneyimleri ve çabalarıyla örtüştüğü anlaşılabilmektedir. Bu iki düşünürdeki samimiyet ve başarılı olma arzusu çok az post-kolonyalde bulunabilir. Nitekim Said kendini bir dönem “Batı” içinden Michel Foucault’dan G. W. F. Hegel’e doğru geriye uzanan bir felsefe yapma tarzının içine yerleştirirken modern öncesi İslâm tarihinden kendi rolüyle özdeşleştirdiği kişiler Ebû Hâmid el-Gazâlî ve İbn Haldûn idi. Bu iki referans içeriğinin hâlâ günümüzde bile karşılaştırmalı olarak incelenmeden bırakılmış olması ve sözü edilen filozofların tamamının ancak bireyselleşme kavramı ile ilişkilendirilebilecekleri ayrıca önemli iki vakıadır. Said hiçbir zaman Gazâlî ve İbn Haldûn’u eleştirmedi, ama daha sonra yüz yüze geldiği ve evinde kaldığı Foucault’yu eleştirmekten geri durmadı. Bizzat Said’in deneyimleri ve ondan önce Fanon’un ancak ölümünden sonra 1965 yılında yayınlanmış olan yazıları post-kolonyal aydınların –her ne kadar “post-kolonyal” kavramı bu iki düşünürün icadı olmasa da-; kendilerinden sonraki aydın ve araştırmacı kuşakların başka bir rol ve işlev edinmeleri gereğine işarette bulunmaktadır. Bu rol ve işlev; öncelikle 2016 yılından itibaren artık profesyonel okuryazar, yabancı dil bilme ve bilgi sahibi olmak bakımından aydın ve araştırmacılar ile sıradan halk arasında hiyerarşik bir ayrımın kalmaması gereğine yorulabilir. Nitekim bireyselleşme ve onun 1945-2016 yılları arasında gelişmekte olan toplumlardaki yansıması olan post-kolonyalizm literürünün de amacı bunu gerçekleştirmekti.

Günümüzde yapay zekâ teknolojisi yabancı dil bilme ve bilgiye ulaşmadaki hız gereksinimlerini dünyadaki her bir birey için giderilebilir kılmaya doğru evrilmektedir. Ayrıca dünyadaki insanların büyük bir çoğunluğu okuma ve yazma bilmektedirler ve sanal (sosyal) medya ve dijital platformları kullanabilmektedirler. Kuşkusuz bireyselleşmenin kendine ekonomik kaynak edinebilmesi için üretilmiş popülizm burada bir taraftan halkın lehine işlerken diğer taraftan çalışma ve üretmek yerine tüketime yönelen çoğunluk için de aleyhte işlemektedir. Bu bağlamda insan bireylerini veya onların bir tümel içeriği olarak halkı toptan bilinçlendirebilmek mümkün değildir. Bu yeni durumda her bir bireyin çalışma ve üretme deneyimlerini tercih edip esas alarak kendisinin doğru bilgiyi icat etmesi ve öğrenmesi; sonra da doğru bilgiyi kullanması beklenmektedir. Teknoloji ve yapay zekâ ezberlenmesi gereken veri (data) ve malumatı (information) her bir bireye hazır sağlamaktadır. Her bir bireyin geçerli, gerçekçi ve uygulanabilir bilgiyi (knowledge/uzmanlık bilgisi) ve bilgeliği (wisdom/yenilikçi bilgi) kendisinin var etmesi beklenmektedir. Bireyselleşme öncesi Avrupa-merkezci dünyanın kodlarına alışmış ve hâlâ bu toplumsal kodlarla düşünen birçok aydın ve araştırmacı bu yeni bilgi ve ticaret durumunun insanlığın tükenişi, toplumun kontrol ve manipülasyona karşı korumasız kalması (distopya) ve bir nevi doğayla barışık kültürün bitimi olarak görmek istiyorlar. Halbuki bu eleştiride yer alan “koruma” ve “korunma”nın irade ve fail çerçevesi hakkında her bireyin seçim ve emek vererek öğrenme hakkını kendilerinin kuramlarında varsaymadıklarını göz ardı ediyorlar. 1945’ten ve 1948’den önce gözetilmeyen ve korunmayan “gelişmekte olan” bireye yardımcı olmanın yolu onun elde ettiği kazanımları, avantajları ve fırsatları kötülemek yerine vakit ve mesai ayırarak daha iyi ve ilerisini icat edip söylemleştirmek ile olabilir. Bu nedenle güç ve zenginliği eleştirmek ve kötülemenin post-kolonyal insan ve toplumların durumlarında olumlu bir değişime yol açmayacak olduğu anlaşılabilmektedir. Homi K. Bhabha’nın söyledikleri içerisinde yararlı olan belki de sadece burasıdır. Yani “melezlik” (birçok kültürel karakteri aynı anda kendinde taşıma özelliği) her bir birey için öncekinden daha ileri ve iyi bir durumdur. Bu nedenle teknoloji ve yapay zekâ doğru anlaşılarak uygulandıklarında her bir post-kolonyal birey ve toplum için ancak birer olanak niteliğinde alınabilirler. Eleştirellik burada olanağın her aşamada daha fazla yararlı olabileceği şekilde ve eğer mümkünse her bir post-kolonyal bireyin kendi kültürel renginde teknoloji ve yapay zekâyı üretmeye girişmesinin teşvikiyle gerçekçi, geçerli ve verimli olabilir. Bu aşamada post-kolonyal felsefelerin yeni rolü ve işlevi Avrupa-merkezcilik gibi kendilerini daha ötekileştirmiş ve yoksaymış bir merkezin geride kalmış ve vadesi dolmuş yeniden karşı-ötekileştirilmesi yerine bireyselleşmeyle elde edilmiş kazanımlarda elde edilmişlerin kuramsallaştırılması olabilir.