Tarih kimin hikayesidir? Resmi belgeler, devlet kayıtları ve büyük anlatılarla dolu arşivlerin kapısını araladığımızda, aslında ne kadar çok sessizlikle karşılaştığımızı fark ederiz. Tarih, çoğu zaman galiplerin, kurucu babaların ve egemen kimliklerin öyküsüdür. Peki ya bu hikayenin kenarına itilenler, sesi boğulanlar, varlığı ancak bir suçun, bir mülkün ya da bir trajedinin nesnesi olarak kayda geçenler? Tarihçi Saidiya Hartman (2008), Atlantik köleliği arşivlerini incelerken bu soruyla yüzleşir. Kayıtlarda adı sadece bir borç senedinde ya da bir gemi kaptanının yasal belgelerinde geçen ‘Venüs’ adında bir genç kızın hayaletini takip eder. Venüs’ün ne düşündüğünü, ne hissettiğini veya nasıl bir hayat yaşadığını asla bilemeyiz. O, arşivin şiddetiyle sessizliğe mahkum edilmiştir. Hartman için arşiv, bu noktada bir yaşam kaydı olmaktan çıkıp bir “ölüm cezası, bir mezar, bir mülk envanteridir” (Hartman, 2008:2). Venüs gibi milyonlarca kadının hikayesi, tarihin büyük anlatılarının dışında, duyulmaz bir fısıltı olarak kalmıştır. Bu yazı, küresel sessizliğin ve yokluğun ardındaki mekanizmaları, postkolonyal ve feminist düşüncenin ışığında anlama denemesidir.

Sessizlik ve yokluk, postkolonyal düşüncenin en önemli isimlerinden Gayatri Spivak’ın (2020) o meşhur sorusunu akla getirir: “Madun konuşabilir mi?” Spivak’ın “madun” (subaltern) olarak tanımladığı figür, toplumsal hiyerarşinin en altında yer alan, kendi adına konuşma imkânı bulamayan, egemen söylemin dışında bırakılmış öznedir. Tarih, genellikle onlar hakkında, onların adına konuşur ama onların kendi sesine yer vermez. Madunun sessizliği, sadece bireysel bir suskunluk değil, onu görünmez kılan yapısal bir şiddetin sonucudur. Spivak’ın da belirttiği gibi, madun grupların sesini “temsil etme” çabası, araştırmacının kendi imtiyazlı konumunu sorgulamadan yapıldığında yeni bir sömürgeleştirme biçimine dönüşür. Spivak, araştırmacıya dönüp sorar: “Biz kimiz?” Bu soru yalnızca epistemolojik değil, aynı zamanda etik bir sorudur. Kim adına konuşuyoruz? Kimin yerine konuşmaya cüret ediyoruz? Ve bu konuşma sürecinde kendi konumumuzun imtiyazlarını nasıl eleştirebiliriz? Bu öz-eleştirel yaklaşım, yalnızca bireysel bir ahlaki sorumluluk değil, aynı zamanda feminist teorinin kurucu bir gerekliliğidir. Çünkü Spivak’ın vurguladığı gibi, “madun kadın” hem sömürgeci iktidar hem de kendi cemaatinin ataerkil yapısı tarafından çifte bir baskı altındadır. Onu yalnızca dışarıdan kurtarmaya çalışan bir anlatı, bu iki baskı biçiminin karmaşıklığını silebilir (Chanter, 2019: 143-146).

Dışlama mekanizmalarının nasıl işlediğini Chandra Talpade Mohanty (1984) “Under Western Eyes” adlı makalesinde ortaya koyar. Mohanty, makalesinde Batılı feminist akademinin, kendi modern kimliğini tanımlayabilmek için nasıl tek tip, homojen ve daima “mağdur” bir “Üçüncü Dünya Kadını” imgesi yarattığını anlatır. Bu kurgusal kadın; geleneklerine bağlı, eğitimsiz, pasif ve erkek şiddetinin kurbanıdır. Mohanty’nin “söylemsel sömürgeleştirme” olarak adlandırdığı bu süreç, Asya’dan Afrika’ya, Latin Amerika’dan Orta Doğu’ya uzanan coğrafyalardaki milyonlarca kadının kendi özgün deneyimlerini, mücadelelerini ve failliklerini yok sayar. Onları, kurtarılmayı bekleyen nesneler olarak konumlandırırken, anlatıyı kuran Batılı özneyi de dolaylı olarak modern, özgür ve rasyonel bir “kurtarıcı” rolüne yerleştirir.

Fakat karmaşık iktidar ilişkileri ağı içinde, roller her zaman bu kadar net değildir. Hintli feminist düşünür Uma Narayan (2020: 38-40), Batılı feminist teorilerin bağlamdan koparılarak uygulanmasının politik tehlikelerine dikkat çeker. Narayan, örneğin Batı’da “kadın deneyimini” yüceltmenin devrimci bir eylemken, kadınların zaten belirli roller içinde (anne, eş gibi) yüceltildiği geleneksel toplumlarda bu söylemin, tam tersine muhafazakâr yapıyı güçlendirebileceği uyarısını yapar. Gelenekselciler, feministlerin bu savını, “Biz de zaten aynısını söylüyoruz, kadınlar geleneksel rollerinde değerlidir” diyerek kendi baskıcı yapılarını meşrulaştırmak için kullanabilirler. Narayan (2020, 44-48) ayrıca, feminist epistemolojideki “çift görme” kavramının karanlık bir yüzüne işaret eder. Ezilen kadınlar hem kendi dünyalarını hem de ezenlerin dünyasını görmek zorunda kalırken, bu durum onlara bir “avantaj” değil, kimlik bunalımı ve yabancılaşma getirebilir. Bu, feminist teorinin her yerde aynı şekilde uygulanamayacağını, yerel bağlamlara dikkat etmeyen bir feminizmin zarar verici olabileceğini gösterir.

Sessizleştirme pratikleri, sadece söylemsel düzeyde kalmaz; aynı zamanda devletlerin bedenler üzerindeki kontrolüyle, yani biyopolitika ile de doğrudan ilişkilidir. Tarihçi Ann Laura Stoler (1991: 52, 55, 87) Güneydoğu Asya’daki sömürgecilik üzerine yaptığı analizlerde, bu sürecin somut mekanizmalarını gözler önüne serer. Stoler, sömürgeci iktidarın, ırksal saflığı ve hiyerarşiyi korumak için cinselliği, evliliği ve aile hayatı gibi en mahrem alanları nasıl titizlikle denetlediğini gösterir. Sömürgeciliğin ilk evrelerinde, Avrupalı erkeklerin yerli kadınlarla evlilik dışı birliktelikleri anlamına gelen metreslik (concubinage) (Stoler, 1991:58) kurumu, maliyeti düşürdüğü ve siyasi istikrarı sağladığı için yönetimler tarafından aktif olarak desteklenmiştir. Ne var ki, bu birlikteliklerden doğan ve yönetenle yönetilen arasındaki hassas ırksal sınırı bulandıran “melez” (métis) (Stoler, 1991:60) çocuklar bir tehdit olarak görülmeye başlandığında, aynı politikalar tersine dönmüştür. Kadın bedeni ve onun doğurganlığı, imparatorluğun sınırlarını çizen ve koruyan bir siyaset aracına dönüştürülmüştür.

İktidar ilişkilerinde rollerin ne kadar kaygan olabileceğini, Satyasikha Chakraborty’nin (2018) sömürge dönemi Hindistan’ındaki Avrupalı mürebbiyeler üzerine yaptığı çalışma daha da ileri taşır. Chakraborty, alışılagelmiş “Beyaz efendi-Yerli hizmetkâr” ikiliğini sarsarak, iktidar ilişkilerinin ne kadar katmanlı olabileceğini gösterir. Avrupalı kadınlar, bir yandan kendilerini ırksal olarak üstün görüp bir “medenileştirme misyonu” yürüttüklerini düşünürken, diğer yandan hizmet ettikleri Hintli elit kadınlar tarafından sınıfsal ve kast temelinde aşağı bir konumda, yani birer hizmetkâr olarak görülüyorlardı. Bu örnek bize, iktidarın tek bir eksende işlemediğini; ırk, sınıf ve cinsiyet hiyerarşilerinin birbiriyle çatışarak ne kadar karmaşık ve çelişkili konumlar yaratabildiğini gösterir.

Peki, tarihçi veya bilinçli bir okur, sessizliğe gömülmüş, karmaşık konumlara hapsedilmiş insanlara nasıl yaklaşmalıdır? Bu noktada yeniden Saidiya Hartman’ın metodolojik önerisine dönmek yol gösterici olabilir. Hartman, arşivdeki boşlukları kurguyla doldurmayı değil, “eleştirel fabülasyon” (Hartman, 2008:11) adını verdiği bir yöntemle, mevcut bilgi kırıntılarından yola çıkarak olası bir hikâyeyi, bir ihtimali anlatmayı önerir. Amacı, Venüs’ü “kurtarmak” veya ona sahte bir ses vermek değil, onun hikayesini anlatmanın imkânsızlığını gözler önüne sererek, kaybın kendisini ve kaybı yaratan onarılamaz şiddeti göstermektir. Benzer bir etik duruş, araştırmacı Matthew Ghazarian’ın (2023: 393-397) çalışmasında da görülür. Ghazarian, arşivden kaçarak kendi sessizliğini seçmiş olabilecek öznelerin kararına saygı duymamız gerektiğini hatırlatır. Tarihçinin “sesi kurtarma” arzusu, bazen öznenin “seçilmiş sessizliğini” ihlal etme riski taşır.

Sonuç olarak, tarihin kayıp kadınlarının izini sürmek, bize sadece geçmiş hakkında değil, bugünün dünyası hakkında da çok şey anlatır. Bu hikayeler, sömürgeciliğin ve ataerkilliğin, kadınları nasıl çifte bir baskı altına aldığını gösterir: Onlar, hem kendi toplumlarının erkek egemen yapılarının hem de onları “öteki” olarak tanımlayan küresel iktidar ilişkilerinin nesnesi olmuşlardır. Feminist tarih yazımı, yalnızca erkek egemen anlatıyı değil, aynı zamanda kendi içindeki beyaz merkezci ve sömürgeci eğilimleri de eleştirel bir süzgeçten geçirmelidir. İktidarın çifte kıskacında sıkışan kadının deneyimini anlamak, tek tip ve evrensel bir “kadınlık” veya “kardeşlik” fikrinin ne kadar yetersiz olduğunu ortaya koyar. Gerçek bir dayanışma, farklı coğrafyalardaki kadınların kendi özgün mücadelelerini, çelişkilerini ve tehlikelerini anlamayı ve bu farklılıklara saygı duymayı gerektirir. Tarihin sessiz bıraktığı bu kadınların hikayesi, bize bu zorlu ama zorunlu yolu gösterir.

Kaynakça

Chakraborty, S. (2018). European Nurses and Governesses in Indian Princely Households: “Uplifting that impenetrable veil”?. Journal of Colonialism and Colonial History. s.19. v.1.

Chanter, T. (2019) Toplumsal Cinsiyet. (M. Erguvan Çev.). Ankara: Fol Yayınları.

Ghazarian, M. (2023). Annulled: Marriage, Sex, and Violence in the Archives of the Ottoman East. Archıv Orıentální. s. 91: 374-400.

Hartman, S. (2008). Venus in Two Acts. Small Axe. A Caribbean Journal of Criticism, 12(2), 1-14.

Mohanty, C. T. (1984). Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses. (Ed.)C. T. Mohanty, A. Russo, & L. Torres, Third World Women and The Politics of Feminism (s. 51–80). Indiana University Press.

Narayan, U. (2020) Feminist Epistemoloji: Batılı Olmayan Bir Feministten Perspektifler. (Çev. Çağrı Çinaz, Nezihe Başak Ergin). Türkiye’de Feminist Yöntem. (Ed.). Emine Erdoğan, Nehir Gündoğdu. İstanbul: Metis Yayınları.

Spivak, G. C. (2020). Madun Konuşabilir Mi? (E. Koyuncu Çev.). Ankara: Dipnot Yayınları. (Orijinal eserin yayımlanma tarihi 1988).

Stoler, A, L. (1991). Carnal Knowledge and Imperial Power Gender, Race and Morality in Colonial Asia. University of California Press.

Yorumlar (0)