DOÇ.DR. SENEM KURTAR İLE VAROLUŞCU DÜŞÜNÜRLERDEN

JEAN-PAUL SARTRE ÜZERİNE BİR SÖYLEŞİ

Hasan Güneş: Hocam kısaca kendinizi tanıtır mısınız?

Senem Kurtar: Öncelikle ilginiz ve bu güzel röportaj için çok teşekkür ediyorum.

Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Felsefe Bölümü’nden 2001 yılında “Jean Paul Sartre’ın Felsefi Melodramlarında Cehennem Ötekiyle Gerilimli Yüzleşme” başlıklı lisans teziyle mezun oldum. Aynı bölümde 2002 yılında Araştırma Görevlisi olarak göreve başladım. 2004 yılında Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı’nda “Heidegger Felsefesi’nde Ölüm ve Doğruluk İlişkisi Üzerine Bir Deneme”  başlıklı tezle yüksek lisansımı tamamladım. Aynı Anabilim Dalı’nda 2004 yılında doktora programına başladım ve 2010 yılında “Yeni Düşünme Biçimi: Sanat Yapıtında Açımlanan Heidegger’in Şey Felsefesi” başlıklı doktora teziyle doktoramı tamamlayarak doktor unvanı aldım. 2017 yılında Doçentliğimi aldım ve halen aynı üniversite ve bölümde öğretim üyesi olarak görev yapmaktayım. Heidegger ve Poetik Düşünme adında bir özgün, Felsefe ve Devrim, Düşünme Krizinde Felsefeden Politikaya gibi derleme kitaplarım ve alanımla ilgili pek çok ulusal ve uluslararası olarak nitelenen dergilerde yayınlarım, bildirilerim bulunmakta.  Akademik ilgi alanlarımı, Pre-Sokratik Düşünce, Klasik Metafizik (Batı Metafiziği) ve Eleştirileri, Varoluşçuluk, Fenomenoloji, Çağdaş Felsefe, Çocukluk Felsefesi ve Çocuklar İçin Felsefe oluşturmaktadır. Ayrıca 2014 yılından bu yana Ankara Üniversitesi Çocuk Bilim Merkezi birimi bünyesinde ilk olarak Çocuklar İçin Felsefe, daha sonra Düşünen Baykuşlar olarak değiştirilmiş olan programın koordinatörlüğünü yapmaktayım.  Çevre ve Teknoloji Felsefesi, İletişim Felsefesi, Felsefeye Giriş, İnsan Hakları, Fenomenoloji, Postmodernizm ve Postyapısalcılık, Politik Ontoloji, Varoluşçu Felsefe, Çağdaş Zaman ve Mekân Felsefesi, Varlık Felsefesi gibi pek çok ders verdim ve vermekteyim.

Hasan Güneş: Sartre kimdir? Diğer varoluşçu düşünürlerden farklı düşünceleri nelerdir?

Senem Kurtar: Jean Paul Sartre, 20. Yüzyıl düşünürlerinden olup Emmanuel Mounier’in ifadesiyle varoluşçu felsefe(ler)  olarak nitelenen düşünce hareketlerinin ateşli savunucularından birisidir. Teist/Ateist ayrımına da tabi olarak sınıflandırılan bu felsefeler Kierkegaard ile başlatılmakta hatta kaynağında Hegel’i bulan Kojeve, Hyppolite’in yorumları gibi bazı okumalar da olmakla birlikte Heidegger, Sartre, Jaspers, Marcel, Camus gibi pek çok filozof ve yazara genişletilebilmektedir. Sartre’ın buradaki konumu, felsefesine tanrıyı dayanak göstermemesi ve hatta tanrı odaklı bir felsefe yapmamış olması nedeniyle ateist olarak nitelenen kısımda yer almasıyla belirgin kılınır. Her ne kadar özellikle ilk dönemi diyebileceğimiz Varlık ve Hiçlik ve onu hazırlayan İmgelem, İmgesel, Egonun Aşkınlığı gibi yapıtlarını kaleme aldığı dönemlerde, kaynağında Hegel ve Heidegger’den beslendiği düşünce ve eğilimleri olsa da Sartre’ı tüm varoluşçu sayılabilecek düşünce hareketleri içerisinde ayrı ve ayrıcalıklı kılan, bana göre, onun radikal anlamda insanı konu edinmesi ve mutlak bir özgürlük felsefesi yaparak, bunu aktivist kimliği ve yaşama biçimiyle de tamamlamasıdır. Bu anlamda Sartre belki okullu (schola, skolastik) anlamda bir entelektüel, aydın sıfatını kendine yakıştırmasa da o bir eylem insanı olması ve yaşadığı çağı eserlerinde insan tipolojileriyle sorunsallaştırması bakımından tam bir entelektüeldir. Yine radikal bir hümanizmi benimseyerek Heidegger’in anonim ya da kolektif varoluşu olan Dasein felsefesi yapmasısonra bunu genel olarak Varlığa aktararak dönüştürmesi, Hegel’in yüce Geist’ının evirilmesini anlatan devasa felsefesinden, Kierkegaard’ın var ve yok arasında karşılaşılabilen Tanrısından çok daha spesifik, olumsal, durumsal bir felsefe yapmasıyla da farklılaştığını görürüz. O, insanı, ama metafizik bir sayıltı, soyut kavramsal yetilerle donanmış bir akıl varlığı olarak insanı değil, dünyalı, eylem içinde, yaşayan ve karar alan bir varlık olarak insanı ve onun özel durumlarını esas alır. Sartre için Grek dünyasının ahenkli kozmosu, Ortaçağın yüce tanrısının ardından modern dünyada geriye kalan tek şey vardır: İNSAN VAROLUŞU.  İnsanın bu parçalanmış, yüce ya da kutsal bütünlüğünü geride bırakmış, iki büyük savaş görmüş dünyasında kendini ve toplumsal varoluşunu oluşturabileceği tek hakikati vardır: ÖZGÜRLÜK.

Hasan Güneş: Sartre, (var) oluş ve seçim olgularını nasıl değerlendiriyor; bu anlayışın varoluşçu felsefeye kattığı anlamı açıklar mısınız?

Senem Kurtar: Sartre için (var)oluş spesifik olarak ele alınır. Ona bu spesifik niteliğini veren özel olarak insan varoluşuyla ve hatta çağının yani modern dünyanın insan varoluşuyla ilintili olmasıdır. Bir önceki yanıtımda Sartre’ı diğer varoluş felsefelerinden ayıran en belirgin yanın onun radikal hümanizmi olduğunu belirtmiştim. Bu nedenle, Sartre için (var)oluş aslen insan oluştur. İnsan oluşun en temel olanaklılığı ise hiçliktir. “Hiçlik” diyor Varlık ve Hiçlik’te “Varlığın doluluğunun (plenum) parçalanmasıdır. Varlıktaki çatlaktır.” İnsanın varoluşu onun kökenindeki hiçlikle anlaşılabilir ve bu hiçlik insan için onun özgürlüğünden başka bir şey değildir. Dolayısıyla Sartre, (var)oluşu öncelikle birinin kendine özgü, onun kendisi olmakta oluşuna özgü bir şey olarak konumlandırır. Diğer varoluş felsefelerinde Heidegger ya da Kierkegaard mevzu bahis olduğunda (var)oluş ya Tanrısal tinin belirsizliğine teslim edilir ya da anonim bir şey olarak açımlanır. Sartre’ın varoluşu insanileştirmesi, insanı da bir özgürlük varlığı hatta mutlak özgürlük varlığı olarak irdelemesi varoluş felsefelerine yaptığı önemli bir katkı olarak düşünülebilir. Böylelikle o, klasik felsefenin öz/varoluş ayrımı bilmecesini modern insanın trajik gerçekliğiyle aşmaya çalışarak ona somut ve değişken bir içerik katmıştır. Bu nokta seçim olgusunun kilit bir rolü vardır. İnsan varoluşunun kendi gerçekliği ve olanaklarıyla karşılaşma aralığında ya da geriliminde seçim yapabilen bir varlık olması onu kökenindeki hiçlikle birleştiren bir zemin yaratır. Ancak unutulmamalıdır ki bu zemin kalıcı, soyut, durağan bir zemin değildir. Her zaman durumsal olarak açığa çıkan ve bu anlamda da olumsal (contingent) olan bir zemindir. Seçim yapabilmek, seçebilen varlık olmak potansiyeli “insanın ne olduğu değil; ne olmadığı” ile ilişkilenme olanağıdır. Sartre pek çok metninde ısrarla insan olmanın olduğu şey olmakla değil, olmadığı olmakla nitelenebileceğini tekrar eder. Seçim bu anlamda var ve yok, olan ve olmayan, artık olmayan ve henüz olmamış olan aralığında beliren bir hareket, insanın trajik yazgısını üstlenme eylemidir. O, yokluk bakımından, tarafından varlık (presence by absence), var-oluştur.

Hasan Güneş: İnsanın önceden belirlenmiş olması ile varoluşun özden önce gelmesini tanrı tanımaz düşüncesi ile bağlantı kurarak açıklar mısınız?

Senem Kurtar: İnsanın önceden belirlenmiş bir varlık olması klasik ontoloji ya da batı metafizik geleneğinin özcü yaklaşımına işaret etmektedir. Aristoteles için bu animal rationale (akıllı canlı/hayvan), Descartes için Cogito, Kant için Transandantal (Aşkın) Bendir. Görüldüğü üzere tüm bu felsefelerde insan varlığı belli bir özle tanımlanmıştır ve bu öz olumsal, durumsal değil, evrensel ve değişmez özdür. Zaten öz kavramının içerimi de Aristoteles’ten bu yana bir şeyin ne ise o olması demektir. Tam da bu noktada bir önceki yanıtta ifade ettiğim gibi Sartre’ın özcü yaklaşımlardan ayrımı belirginleşir: İnsanın ne ise o olan değil, ne değilse o olan ya da olmadığı şey olan varlık oluşu. Sartre bu düşüncesini yine pek çok metninde ama özellikle de Varoluşçuluk Hümanizmdir metninde “varoluşun özden önce gelmesi” teziyle temellendirir. Tanrıtanımazlık bu savla tutarlılığı bakımından düşünülmelidir. Çünkü teolojik yaklaşımlarda tanrı ve insan, ens creatum ve ens increatum olarak ayrılır ve bu bağlamda ilişkilendirilirler. Tanrı yaratıcı, insan ise onun kendi modeline göre yarattığı biricik yaratığıdır. İnsanın özü burada daha en başından tanrı tarafından ve onun modeline göre yaratılmış olması bakımından belirlenmiştir. Sartre gibi varoluşu, özün ve dolayısıyla her tür ön ya da verili belirlenimin öncesine koyan bir düşünürün bu durumda Tanrıyı ya da onun yaratığı olarak insanı kabul etmesi mümkün değildir ve hatta düşüncesiyle çelişmesi demektir.

Hasan Güneş: İç daralmasının Sartre’ye göre anlamını varoluşçu felsefe açısından bağını açıklar mısınız?

Senem Kurtar: İç daralması, sıkıntı ya da endişe (anguish, nausea) olarak ifade edebileceğimiz ruh hali ya da kavramı psikolojik anlamlarından arındırırsak varoluş durumu, farklı anlam ve bağlamlar içerisinde de olsa varoluşçu olarak nitelenen diğer filozoflarda da rastladığımız kökensel bir olgudur. Kierkegaard’ın kaygı kavramı, Heidegger’in endişe, kaygı ve hatta sıkıntı olarak daha ontolojik bir zeminde yorumladığı temel varoluş durumlarına benzer biçimde Sartre da iç daralması, bulantı ya da bunaltıyı kullanır ve onu, insan varoluşunu özgürlüğüyle birleştirme olanağı taşıyan temel bir bulunuş olarak açımlar. Aslında iç daralması insan varoluşunun hiçliğiyle birlikte oluş halidir. Varlığındaki kırılmadır. Onu bir gelecek varlığı olarak yani olanaklar varlığı olarak duyuran ve koşullarını, sınırlarını, türlü oyun ve manevralarını askıya aldıran türden bir kırılma ya da çatlamadır; bu. Bulantı’nın Antoine Roquentin’ini düşünelim. Çağının her şeye sinmiş yabancılaşma aurasında kendini Paris’in burjuva kültürü içerisinde bulan ve kendi olamamanın sıkıntısı ve tiksintisi içinde dönenip duran bir arayışla, bir parçalanmayla karşılaşmışızdır. Roquentin dünyasıyla birleşemeyen, kendini bulunduğu yere ait hissetmeyen, parçalanmış bir gerçekliğin sıkıntısıdır. O, yirminci yüzyıl Avrupası’nın insani gerçekliği, insanlık durumunun yalıtılmış, saflaştırılmış ve yalnızlaştırılmış anlatımıdır. O, Sartre’dır, bir otobiyografidir. Sözcükler’de şöyle ifade eder bunu: “Mikroskop camında kendimi izlemekteydim, Bendim, Roquentin’dim.” Varoluş felsefelerinin tümüne genişletebileceğimiz derin bir yabancılaşma, parçalanma ve yalnızlığın kökensel ruh hali ya da varoluş durumudur iç daralması, sıkıntı, endişe, bulantı, kaygı… adına her ne dersek diyelim. Bu yüzden de merkezi bir rolü ve önemi vardır.

Hasan Güneş: Sartre’ye göre varlık ve hiçlik bağı nasıl geniş bir biçimde ele almak mümkün?

Senem Kurtar: Aslında önceki sorularda az da olsa bu konuya dair ipuçları verdim. Sartre özellikle Heidegger’den yola çıkarak ki Varlık ve Hiçlik’te oldukça fazla atıf yapmıştır Heidegger’e, onun klasik ontolojiye karşın öne sürdüğü fenomenolojik ontolojisini tersine çeviri ve ontolojik bir fenomenoloji yapar. Bu, Sartre’ın asıl hedefinin ontoloji yapmak (varlığa ya da var olanlara dair sorgulama) değil, Husserl fenomenolojisini bilinç odaklı olmaktan çıkarıp spesik anlamda varlık odaklı olarak dönüştürmektir. Bu spesifik varlık Sartre’ın erken döneminde modern anlamda bireysel varoluşa, geç döneminde ise tarihsel ve toplumsal olarak eyleyen ve kültür yaratan anlamda insan varlığına denk gelir. Bu oldukça kapsamlı bir konudur ve burada ayrıntılı olarak verilmesi mümkün değildir. Bu nedenle kısa bir açıklama yaptıktan sonra soruya geri dönersek varlık ve hiçlik ilişkisi Sartre’ın ontolojik fenomenolojisinde Varlık ve Hiçlik’in en başında sunduğu varoluşçu metafiziğine gönderme yapar. Sartre burada Hegel fenomenolojisinden devraldığı kavramlarla konuşuyor gibidir. Kendinde-varlık, Kendisi-için-varlık ve hatta toplumsal ilişki düzleminde Başkası-için-varlık ayrımları yapmakta ve bu kavramları Hegel’in holistik, kendi içinde bir gelişim ve oluşum sürecini anlatan ve “Mutlak”ın ortaya çıkışıyla nihayet bulan anlamda kapalı felsefesinin dışına çıkararak daha mikro ve spesifik bir düzeyde kullanmaktadır. Daha önce de belirtildiği gibi insan varoluşu ve onun dünyasal durumları esastır. Burada varlık ve hiçlik ilişkisi insan varoluşunun kendinde-varlıktan (kendi üzerine kapalı, dolu ya da doygun, ne ise o olan anlamda varlık) kendisi-için-varlık (hiçlik varlığı, olanaklı varlık, ne değilse o olan varlık) olması/olabilmesi bakımından ayrılması temelinde kurulur. Hiçlik, Varlık ve Hiçlik öncesi yapıtlarında kendini imgelemin işleyişi olarak gösterirken ve özgürlük imgelemin özellikli etkinliğinde temellenirken; Varlık ve Hiçlik itibariyle imgelemin yerini zamansallığa (temporality) bıraktığı görülür. Gerek imgelem gerekse zamansallık Sartre’ın hiçliği anlatma yolları, kılavuzlarıdır. İnsan varoluşunun olanla sınırlanamaması onun Heidegger’in ifadesiyle ki Sartre da bu ifadeyi kullanır bir taslak (Project) varlık olması ve sürekli kendini yeniden ve yeniden tasarlayabilmesi olanı olmayanla birleştirebilen imgelem ve zamansallık gibi etkinlikleri gerektirir. Bunlar insan varoluşunun varlığını çatlatan, kıran, parçalayan ve onu geleceğin ve geçmişinin birleştiği bir ufka açabilen işleyişler, olanaklılıklardır. Önce bunu imgelemle anlatması muhtemelen halen bilinç felsefesi ve Husserl fenomenolojisi etkisinde olduğunu gösterir. Heidegger’i oldukça iyi okuduğu için imgelemden kısa sürede vazgeçip çok daha dünyasal ve kökensel olan zamansallığı bir dolayım ve işleyiş alanı/uzamı olarak sunması da tesadüfi değildir. Burada zamansallık geleceğin önceliğinde geçmişi olumsuzlayan (negation) ya da dönüştüren şimdiki zamana vurgu yapmaktadır. Şimdi, Sartre için eylemin, seçimin anı olmasınca önemlidir. Tüm bunlardan yola çıkarsak, bana göre, Sartre’da Heidegger’in magnum opusu Varlık ve Zaman’ın “Zaman” mefhumuna denk düşen “Hiçlik” olur. Hiçlik, varlığın dolu, kendi üzerine kapanmaya meyilli Ego’su (benliği, ben diyebilme olanağı) yapısını çatlatır. Orada bir kırılma yaratarak var olur. Sartre’ın ifadesiyle hiçlik, varlıktaki çatlak ya da yarıktır. Hiçliğin buradaki anlamı Hegelci anlamıyla negation yani olumsuzlamadır. Böylelikle hiçlik mevcut gerçeklik ya da var olan olarak varlığı olumsuzlama yoluyla (imgelem ve zamansallık olarak) yaratıcılık, eylem, seçim ve dolayısıyla özgürlüğe yol açar, olanak tanır.

Hasan Güneş: Sartre’ye göre insanın seçme özgürlüğünün varoluşçuluk ile ilgisini ayrıntılı açıklarmısınız?

Senem Kurtar: Kierkegaard’ın karar anı, Heidegger’in otantik an (Augenblick) olarak her biri kendi felsefeleri doğrultusunda yer verdiği ve Sartre’da seçme özgürlüğü olarak görünen bu kavrayış varoluşçu felsefenin trajik bir yazgıcılığa teslim olmaması ve eyleme, başka türlü olmaya, poiesis anlamında yaratıcılığa olanak tanıması bakımından oldukça önemlidir. Sartre, Heidegger ve Kierkegaard’dan farklı olarak insanın, bireysel varoluşun seçme özgürlüğünü esas almıştır. Varoluşçuluğun çağının yani modernitenin yabancılaşma sorunsalında, krizin ya da bunalımın dünyasında sadece bunlardan yakınan ya da bunlara teslim olmuş bir yaşantıyı anlatmaktan ibaret olmadığının en açık tanıtı seçim, karar, otantik olmak adına her ne dersek diyelim bu kavram ya da olgularla belirginleştirilir.  Sartre’ın felsefi yapıtlarında olduğu gibi teatrel ve edebi metinlerinde de seçme özgürlüğü ya da ona doğru akış süreci oldukça önemli bir yere sahiptir. Buna birkaç örnek verecek olursak: Özgürlük/Hürriyet Yollarının ilk kitabı olan Akıl Çağı’nda temel varoluşsal figür Mathieu kendi yaşamının anlamı sorgusu ile ilk kez savaşa çağrılma anında karşılaşır. Oraya kadarki süreçte hiçbir şeyin gerçek anlamda sorumluluğunu üstlenmemiş olan Mathieu yaşamının gerçek kararını verme noktasındadır ve geriye tek bir soru kalır: Hitler’in askeri olup savaşa katılmak mı yoksa kendini öldürmek mi? Altona Mahpusları adlı oyunda seçim, Sartre’nin Jaspers’ten aldığı sınır durumlar olgusuyla birlikte belirir. Yine savaş esnasında geçen oyunda Sorbier ve arkadaşlarına elebaşları Jean’ın yerini söyletmek için işkence yapılırken Sorbier kendi sınırlarını bildiği ve artık dayanamayacağını düşündüğü anda Jean’ı ele vermemek için işkence esnasında açık pencereden aşağı atlar ve yaşamını sonlandırmayı seçer. Bu birkaç örnekte görüldüğü gibi Sartre için seçim verili seçenekler arasında tercih yapmak olmadığı gibi tümüyle keyfi bir şey de değildir. Daima sınırlar, koşullar ve karşılaşılan durumlar vardır. Çünkü insan varoluşu dünyasız, kendi içine kapalı, şizoid bir bilinç öznesi değildir. O her şeyden önce dünyada bulunan bir varlıktır. Dünya tüm verili koşulları, tarihselliği ve sunduğu olanaklarla onu sarıp kuşatır. Seçme özgürlüğü mutlaktır. Ancak bu onun her şeyden bağımsız ve keyfi bir şey olduğu anlamına gelmez. Mutlaklık burada bireysel varoluşun içinde bulunduğu durumun biricik, eşsiz (unique) ve ona özgü olduğu anlamına gelir. Bu anlamda her seçim tek seferliktir ve yaşam boyu üstlenilecek bir sorumluluk ile birlikte gerçekleşir.

Hasan Güneş: Sartre’ye göre insanın doğasında genel bir öz yoktur. Bu şu anlamamı geliyor: her insanın özü farklıdır.

Senem Kurtar: Bu soruya daha önce yanıt vermiştim aslında. Burada biraz daha belirginleştirmeye çalışacağım. “Varoluş, özden önce gelir.” Sartre’ın en ünlü ifadelerinden biridir. Öz hep varoluş tarafından bozulan, yapılan, yeniden ve yeniden şekillendirilen bir şeydir. Bu nedenle değişmez ve durağan değildir; olumsaldır. Hümanist bir felsefe yaptığı için burada öz dediğimizde muhatabımız insandır. Elbette insan varlığı bit tür olarak bir canlı türü olarak düşünüldüğünde biyolojik, psikolojik, toplumsal nitelikleri bakımından ortak saptamalar yapmak mümkündür. İki ayaklı olmak, akıl sahibi olmak, dil yetisi olmak gibi sıralayabiliriz bu ortaklıkları. Ancak bunlara öz diyebilir miyiz? Sartrecı anlamda diyemeyiz. Ona göre insan olmanın özü bunlarla belirlenemez. Bunlar en fazla doğuştan getirdiğimiz ya da yaşadığımız çevrede verili olan sınır durumlarımız olabilir. Bunların hiçbirini biz seçmedik. Doğmuş olmayı ben seçmedim diyor bir yazısında. Ancak yaşarken yapacağım seçimler benim seçimlerimdir. Doğumuma anlam veremeyebilirim ancak nasıl yaşayacağımı seçebilirim. Demek ki Sartre için özün şekillenmesinde bireysel (tekil) varoluşun seçimleri temel teşkil etmektedir. Yaşıyorken belirli bir özneden, tamamlanmış bir benlikten söz edilemez. Ancak öldüğümüzde diyor Varlık ve Hiçlik’te tamamlanmış oluruz. Fakat bu tamamlanma yine bize konu olmaz, bizim tarafımızdan bilinemez. Bunu başkaları yargılayabilecektir. Ben başkalarının yargısında bir şey, tamamlanmış bir varlık olarak görünürüm. Benim için ben bitmeyen, sonsuz ve aşkın süreçtir. Onun Kant’ın Transandantal/Aşkınsal Ben’inden özenle ayırdığı aşkın Transandant/Ben kavrayışı tam da bunu anlatmaktadır. Ego, ben dediğim şey aşkındır. O daima benim önümde ya da dışımdadır. Ben daima ona doğru oluşurum. Kişinin kendisi için bile genel bir özden bahsedilemiyorken nasıl tüm insanlar için genellenebilir bir özden söz edilebilir ki? Sartre için bu mümkün değildir. Yalnızca koşul ve durumlar, ortaklaşa paylaştığımız şeyler genellenebilir. Ancak öz genellenemez. O yaşam boyu oluşmakta olandır ve Aristoteles’in prototipine baştan sahip olduğum evrensele ulaşmayı erek edinmiş dinamizmine hiç benzemez. Sartre’da baştan belirli bir öz olmadığı gibi kendisine doğru olduğumuz ve erek edindiğimiz bir belirli öz de yoktur. Bu özün kişiden kişiye değişen bir şey olmasından ziyade insan olmanın trajik bulunuşunu anlatır. Neden trajik diye sorabilirsiniz. Bunu kısaca şöyle açıklayayım: İnsan trajik bir varlıktır. Çünkü yitimlidir. Sartre, Varlık ve Hiçlik’te özgürlük tanrı olmak ister ama asla olamayacağını da bilir demektedir. İnsan varoluşunun en büyük trajedisi budur. Nitekim Raymond Williams Sartre’ın devrimci yaklaşımın trajik devrim olduğu iddaisında son derece haklıdır.

Hasan Güneş: Varoluşçuluğun Marksizm ile materyalizmle etkileme ya da etkilenme bakımından bir bağ var mıdır? Varsa açıklar mısınız lütfen.

Senem Kurtar: Sartre dışında böyle bir etkilenme ilişkisi olmadığını düşünüyorum. Marksizm varoluşçuluğu yabancılaşma semptomu olarak görecek ve onu aşmayı salık verecektir. Bu nedenle varoluşçuluğun Marksizm’i etkilediği pek söylenemez. Ama yine de bazı Marksist olarak addedilen düşünürler (mesela Henri Lefebvre) Marksizm ile varoluşçu yaklaşımları zaman zaman birbirine doğru eğme eğilimi göstermiştir. Sartre ve Marksizm ilişkisine baktığımızda Sartre geç döneminde Marksist olur ve hatta partide aktif olarak yer alır (aynı tarihsel aralıkta Fransa’da genel olarak bir Marksizm rüzgârının estiğini de söyleyebiliriz. Bu konuda 1968 öğrenci olaylarının payı büyüktür. Fransız entelektüelleri belli bir dönemde ya da yaşamlarının erken ya da geç döneminde Marksist olurlar). Özellikle üç ciltlik Diyalektik Aklın Eleştirisi bu dönemde yazılır. Sartre’ın Marksizm ile etkileştiği bu dönemde eylem ve tarih kavrayışlarının öne çıktığını, özgürlüğün daha sınırlı özellikle sorumlulukla sınırlı bir hal aldığını görürüz. Artık Bulantı’nın yalnız, yabancılaşmış ve hiçliğiyle baş başa kalmış Roquentin’i yerine gruplar, grup içi ilişkiler ve lider ve grup ilişkileri geçer. Başkası için ve başkasıyla varoluşun burada çok daha ön planda olduğu da söylenebilir. Practico-inert burada merkezi bir rol oynar. Bu kavramı kısaca şöyle açıklayabiliriz: Practico-inert,  özgürlük ve zorunluluk diyalektiğinde köklenen ve bir şeyin devinimini etkinleştirmenin zıt kutupları arasında gerilendir. Birinin eylem ve özgürlüğü bakımından, içinde bulunduğu verili bir durumun eylemi etkinleştiren ve bastıranı kendinde taşıması olarak da betimleyebiliriz. Yani practico, etkin olarak insan tarafından yaratılanı, yapılanı anlatırken; Inert ise onun yaratma ve yapma etkinliğine direnen şeyin, olayın, maddenin, durumun, dönemin kendine özgü olan bulunuşunu anlatır. Makineleşme ya da sanayi devrimini düşünelim. İnsanın yarattığı ya da yaptığı şeylerdir bunlar. Ancak onların gerçekleşmesi, sonuçları, etkileri hiç de insani değildir. Makine insan yaratımı iken makineleşme insanı da kendine dönüştüren bir oluşumdur. Sonuç olarak Sartre’ın felsefi düşünceleri adeta daha soyut olandan maddeye, maddesel olana doğru gelişen bir oluş ya da oluşum felsefesidir. Geç döneminde bu maddesellik yani özgürlüğü mutlağın soyut ve belirsiz alanından çıkarıp sınırlarıyla birlikte sunduğu bu maddesel varoluş tek bir bireyin yalnız dünyasından, çağının burjuva hastalıklarından kurtulmuş grup içi ve grupsal ilişkilerin tarihsel olarak şekillendiği bir insanlık durumunun özgürlük seçimleri olarak belirmiştir. Artık burada liderlerin seçimleri ve bu seçimlerin sorumluluğunu almasıyla grup ve lider ilişkisi ya da gruplar arası ilişkiler ön plandadır da denilebilir.

Hasan Güneş: Varoluşçuluk, yapısalcılık ve Freud arasında etkilenme ve etkileme arasındaki bağı açıklar mısınız?

Senem Kurtar: Bu oldukça geniş kapsamlı bir soru ve üzerine spesifik olarak çalışılması gerekiyor bence. Yine de birkaç cümle etmek istiyorum bu konuda. Çağının hareketlerinden, teorilerinden etkilenme ya da onları etkileme unsurları elbette filozoflar için olduğu gibi sanatçılar yazarlar için de geçerlidir. Aksi takdirde ne yaptığınızın, ne için yaptığınızın hiçbir anlamı olmayacaktır. Kapalı fanuslar içinde gelişen ya da doğan düşünceler genellikle çabuk ortadan kalkan ya da yeni ufuklar açamayan düşünceler olmaktalar. Bu bağlamda Sartre, Yapısalcılık ve Freud üçlüsüne geri dönersek, bu ilişkilenmelerin her biri ayrı bir makale konusudur. Ben sadece genel olarak bir şeyler söyleyeceğim. Birbirine oldukça yakın tarihlerde ortaya çıkan düşüncelerdir bunlar ve Sartre ilk dönem eserlerinden itibaren özellikle de İmgelem ve Varlık ve Hiçlik’te, çoğunlukla da Freud’a doğrudan gönderme yapmaksızın psikanaliz ile ilgili yaklaşımını paylaşır. İmge ve duygulanım (emotion) teorilerinde sıklıkla eleştirir psikanalitik düşünceyi ve hatta pozitivist olarak nitelenebilecek tüm psikolojik yaklaşımları. Bunun temel nedeni oldukça açık ve basittir: Freudçu anlamda psikanaliz bilinçaltı varsayımıyla insan varoluşunu onun seçmediği ya da belirlemediği bir takım öncüllerin güdümüne maruz bırakır. Çocuğun anne ve babayla kurduğu ilişkiler, cinsel olarak yaşadığı tatmin ya da tatminsizlikler adeta kökensel ve ilkel bir güç gibi bireysel varoluşun şekillenmesi ve yaşamı boyunca maruz kalacağı ya da mücadele edeceği bir takım belirlenimler olarak temel alınırlar. Böylelikle bütün bir (modern) toplum hastadır. Hasta olduğunu kabul etmeyen daha da çok hastadır. Bu gizil yönlendiricilerin ön belirleyiciliği Sartre’ın mutlak özgürlük anlayışıyla tümüyle çelişmektedir. Aynı eleştiriyi Sartre yapısalcılığa da yöneltecektir. Yapı her ne kadar örneğin Saussure’nin dil (langue, langre) / söz (parole) ayrımı temelinde düşündüğü bir farklılıklar sistematiği olarak algılansa da yani kendi içinde bir mobilisation (hareketlilik, akış) taşıyor olsa da sınırları bellidir ve bu sınırları dil çizer. Böylelikle Freud’un bilinçaltı olarak nitelediği şey yapısalcılıkta dil olur. Dil, sözden, gündelik söylem ve konuşmadan ayrı ve yapısal anlamda bir köken olarak düşünüldüğü için de belirleyici bir role sahiptir. Sartre aynı nedenle yani mutlak özgürlük anlayışıyla çeliştiği için her iki yaklaşıma da eleştirel olarak yer vermiştir.

Hasan Güneş: Sartre’nin diğer varoluşçu felsefecilerden güçlü ve zayıf yanları nelerdir?

Senem Kurtar: Güçlü yanı bana kalırsa doğrudan yani araya Tanrı, Varlık gibi bir kişiliksiz aracı koymaksızın insan varoluşuna ve onun yaşayan, gerçek, somut durumlarına, dünyada bulunma hallerine yönelmesidir. O, son derece iddialı bir özgürlük felsefesi yapmaktadır. Hatta düşüncede olduğu gibi eylemde de bir özgürlük filozofudur. Aktivisttir. Okulcu ve dogmatik olmayan anlamda gerçek bir entelektüeldir. Çağının sorunlarından kaçmamış, onlarla etkin olarak yüzleşmiş ve insanı, eylem içinde insanı esas almıştır. Felsefenin dramatik olduğunu düşünmektedir. Bu dramatik ruh, insan olmanın trajik öyküsünde gizlidir ve bu öykü onun özgürlük, sorumluluk ve eylemin ördüğü açıklıkta gerilen, sıkışan mücadelesine ilişkindir. İddia ettiği şeyler üzerine düşünen, çağının düşünürleriyle ilişkili olan, kırklı yaşlarından sonra dönüşüm yaşamaktan, varoluşçu felsefesini Marx ile dönüştürmekten kaçınmamış, bu anlamda da son derece cesur bir filozof olduğu kanaatindeyim. Bir filozof olmasının yanı sıra edebi ve teatral dili de kullanması yani bir sanatçı da olması onu halkın diliyle, çağının olaylarıyla yakın tutmuştur. Nitekim Edebiyat Nedir?’de Sartre edebiyatın devrimci gücüne sıkı sıkıya bağlıdır. Yapılacak çok fazla bir şey yokmuş gibi görünen bir dönemde mücadelesini edebiyatla vermeye, kalemini kılıç gibi kullanmaya devam edeceğini söylemekten de kaçınmaz. Zayıf yönleri ya da eksikleri, hataları vardır elbette. Her düşünce eylemde başarısız ya da eksik kalır. Yıllardır okuduğum, çalıştığım, derslerimde anlattığım bir düşünür ve bir yazar olarak Sartre için eleştiri mahiyetinde şunu söyleyebilirim: Sartre eleştirel olarak ele aldığı düşünceleri bize ayrıntılı olarak vermez. Örneğin İmgelem’de deneyci yaklaşımlar, akılcılar, psikologlar ya da davranış kuramlarını ve hatta Husserl’i irdelediği yerlerde kendi düşüncelerinin doğruluğunu savunmak adına çok kolay ve kısa yoldan bu yaklaşımları değerlendiriyor gibidir. Benim uzmanlık ve doktora çalışmalarım Heidegger üzerine olduğu için yani Heidegger’den alıştığım eleştirel okumanın derinliğini aradığım için söylüyorum bunu. Öğrencilerimle derslerde özellikle bu konu üzerine düşünüp tartışmıştık. Bu Sartre’ı büyük filozof nitelemesinden uzaklaştıran bir tutum bence. Nitekim Sartre bir eylem adamı, aktivist, entelektüel, sanatçı ya da yazar olarak nitelenmeye daha yakındır. Felsefi metinleri özellikle de Varlık ve Hiçlik son derece dağınık bir kitaptır. Bir bölümden diğerine neden geçildiği açık değildir. Bu anlamda çağının düşünürlerinden Henri Lefebvre (Mekânın Üretimi, Gündelik Hayat Eleştirileri) ve Gramsci’nin Hapishane Defterleri’ne benzer bir dağınıklık hâkimdir felsefi çalışmalarında.  Ben onda teorik anlamda felsefe yapmak konusunda bir dağınıklık ve parçalanmanın hâkim olduğunu düşünüyorum. Bunu sonuç olarak şöyle örnekleyip bitireceğim: Heidegger Kant’a dair bir eleştirel okuma yaparken sayfalarca yazar ve bize son derece titiz, üstün körü olmaktan uzak ve hakkını veren çalışmalar sunar. Ben, büyük filozoflar çağının Heidegger ile son bulduğunu düşünüyorum. Artık düşünürler, entelektüeller, yazarlar var. Sartre tüm hakkını teslim ettiğim nitelikleri bir yana büyük filozof tavrına ya da tutumuna belki de bile isteye sahip olmamıştır. Bu, yaşadığı coğrafyayla da ilgili olabilir. Fransızların felsefe yapma tarzı ve Almanların felsefe yapma tarzı oldukça farklıdır. Sartre tipik bir Fransız gibi ilişkilenmektedir felsefeyle zayıf yan denilebilir mi buna bilmiyorum ama ben bu yönden Sartre’ı belki haddim de olmayarak tam anlamıyla büyük filozof olma konusunda eksik buluyorum.  

Hasan Güneş: Hocam Sartre’nin görüşlerine tamamen katılıyor musunuz?

Senem Kurtar: Bir önceki soruda da belirttiğim gibi Sartre’ın benim için olumlu ve olumsuz yönleri bir arada durmaktalar. Bir filozof ya da düşünüre tümüyle katılmak ya da ona her şeyinle teslim olmak anlamsız geliyor bana. Çünkü pek çok okuma yapmakta, akademik ya da edebi çalışmalar yazmakta ve sürekli bildiklerimizi, teorilerimizi geliştirmek, başkalaştırmak, başka düşüncelerle karşılaştırmak zorundayız. Bu, bir filozof olabilmenin en azından yolda olabilmenin olmazsa olmaz şartı bence. Elbette ben de daha erken yaşlarımda çalıştığım şeylere olduğu gibi bağlanıyordum. Ancak zaman geçtikçe, düşüncelerle ve düşüncelerle karşılaştıkça çok daha eleştirel bir yaklaşım ortaya koyma gereksiniminde hissettim kendimi ve okuduğum, anlattığım, yazdığım konuları daha problematik ve eleştirel bir yaklaşımla ele almaya doğru evirildiğimi gördüm. Bu yüzden Sartre’a ya da başka birine tümüyle katılmam mümkün değil. Hem filozof olma yolu bakımından hem de yaşadığım dünya, coğrafya ve zaman diliminin farklı olması bakımından. Eminim ki Sartre da kendisine olduğu gibi, her şeyiyle katılmamızı istemezdi. Nitekim Heidegger bunu açıkça belirtir: Beni okuyun ama her şeyden önce kendi yolunuzu seçin, demektedir. Bu söz bir kılavuz gibi eşlik etmeli bana diye düşünüyorum her zaman. Sartre’ı eleştirdiğim yönleri var. Bir önceki soruda bunlardan birini belirttim. Felsefi metinlerindeki felsefe yapma tarzını yeterli bulmuyorum. Eleştirilerinin hakkını verdiğini düşünmüyorum. Edebi metinlerinde felsefi olguları, argümanlarını o kadar çok figürize ediyor ki sanatsal yön eksik kalıyor. Bu anlamda felsefi dili olduğu kadar edebi dili de (bazı romanları dışında) çok iyi kullanabildiğini düşünmüyorum. Ama tüm bunlara rağmen benim için Sartre ayrıcalıklı isimlerden biridir. İnsan kendine üç ya da beş tane yakın bulduğu düşünür buluyor ve onlarla ilgileniyor. Kendime yakın bulmasaydım bu kadar ilgilenmezdim diye düşünüyorum. Düşünsel dönüşümünü önemsiyorum. Bulantı’nın burjuva felsefesini, çok daha somut ve maddesel bir felsefe ile aşmaya çalışması takdir edilesi bir gerçek. Yine insani geçekliği mauvaise foi (bad faith) yani kötü niyet ve kendini kandırma olarak çözümlemesi de insani tipolojileri anlamak adına oldukça önemlidir. Bu anlamda insanın bitmiş, olmuş bir egoya sahip olduğuna dair inancı kötü niyet olarak adlandırılıyorken, onun seçim anlarını olumsuzlaması ve özgürlüğünden kaçması ya da kendini başkalarının özgürlüğüne feda etmesi kendini kandırmadır. Sartre büyük savaş sonrası insanlığın durumunu bu şekilde çözümlemekte son derece haklıdır. Bugün bile kendini kandırma ve kötü niyetin çağımız insanı için geçerli tipolojiler yarattığını düşünmekteyim. Sartre’a Sartre olmanın ayrıcalığını ve hakkını teslim ederek, şöyle bitirmek istiyorum sözlerimi: Hiçliğin bağrından (yaşadığı çağın umutsuzluğundan ve bu umutsuzluğa karşı) sonsuz olanaklar açmak uğruna mücadele veren gerçek bir düşünce ve eylem insanıdır; Jean Paul Sartre.

Bana onun hakkında az da olsa bir şeyler söyleyebilme olanağı tanıdığınız için tekrar teşekkür ediyorum.

Röportaj teklifimizi kabul edip kırmadığınız için teşekkür eder, saygılarımı sunarım.