Sayın Hocamız Doç.Dr. Muhammet ÖZDEMİR'e Din Felsefesi Konusunda sorulacak sorular
SORU -1) İslamiyet için akıl merkezli bir dindir deniliyor, siz bizlere bu konu ile ilgili neler söyleyebilirsiniz?
Öncelikle bu son derece nitelikli soruları güvenerek şahsıma yönelttiğiniz için teşekkür ederim. Türkiye toplumunun dinsel ve felsefi gereksinimlerini gözeterek hazırladığınız bu sorular için de ayrıca müteşekkirim. Soruları ve bu ilk soruyu cevaplarken hem kendime ve çalışma alanlarıma, hem de İslâm dini ve Türkiye toplumuna dair birkaç noktaya temas etmem gereklidir. Bendeniz ilgi duyup araştırma yaptığım birçok alanın dışında özel olarak İslam felsefesi, bilim tarihi, tarih yazımı ve post-kolonyalizm uzmanıyım. Başka birçok problem gibi din felsefesi, İslâm dini ve çağdaş kültüre post-kolonyal teorinin verilerini göz önünde bulundurarak yaklaşmaktayım. Benim bakış açıma uygun bir din felsefesi kitabı örneği olarak 2009 yılında Purushottama Bilimoria ve Andrew B. Irwine’in editörlüğünde yayınlanmış olan Postcolonial Philosophy of Religion’u (Postkolonyal Din Felsefesi) anabilirim. İslâm dininden söz ettiğimizde tarihsel bir meseleden çok çağdaş bir olgudan söz ettiğimizi ve benim kapsamımın modern ve çağdaş dönemler olduğunu söylemeliyim. Çünkü Michel Foucault’nun L'Ordre du discours’ta (Söylemin Düzeni) belirttiği üzere, birbirinden farklı birçok tarih ve olayı birbirine nedensel bağlamanın ve geçmişteki birinin zamanına giderek sorunları çözmenin diğerine, yani günümüze doğrudan bir yararı yoktur. Modern öncesi İslâm başkadır, modern sonrası İslâm bambaşkadır. Post-kolonyal çalışmalardan hareketle bakıldığında, Türkiye toplumunun iki önemli sorun alanı bulunmaktadır ki, birincisi ekonomik niteliklidir ve doğrudan olmasa da dolaylı olarak sömürge süreçlerine bağlanmaktadır. Diğeri 19. yüzyıldan itibaren gelişen ve özellikle 1950 yılından sonra kronik bir sorun kaynağı haline gelen köyden kente göç olgusudur. İki sorun alanı da kavramlar ile olgular arasındaki istikrarı kimi zaman bozabilmektedir. Kavramlar ile olgular arasındaki istikrar bozulduğunda bu ikisi arasındaki ilişkinin analiziyle uğraşan felsefenin işi çok zorlaşmaktadır. İkincisinde ise şikâyet etmek ve kusur bulmak yerine çözüm üretmek gerekir. Bu da sözgelimi ekonomiyi geliştirmekle olabilir.
Şimdi birinci soruya dönersek, “İslâm dini için akıl merkezli bir dindir” denilmesi, modern öncesi İslâm tarihi ve dini deneyimi için kesinlikle doğrudur. Bunu hem metinsel seviyede Kur’ân-ı Kerîm, hadisler, her bakımdan insanlar tarafından yaratılmış temel İslâm bilimleri (dönemin sosyal bilimleri) metinleri ve felsefe (dönemin doğa ve sağlık bilimleri) metinlerinden, hem de olgusal seviyede tarihsel hâdiselerin takibinden izleyebiliriz. Kur’ân-ı Kerîm’de birçok ayet insanları açıkça akıllarını kullanmaya davet etmektedir. Bilebildiğim kadarıyla daha önce herhangi bir tarihsel metinde bu kadar sıklıkla aklını kullanmaya çağrı bulunmamaktadır. Roy Jackson’ın yazdıklarına kulak verirsek, modern dönemde Immanuel Kant’ın 1784 yılında kaleme aldığı “Aydınlanma Nedir?” adlı metinde geçen “Aklını kullanma cesaretini göster!” cümlesinin belki Kur’ân-ı Kerîm ayetlerinden mülhem olduğunu bile söyleyebiliriz. Bunun anlamı, İslâm dininin modern Fransız düşüncesi veya artık geride kalmış Aydınlanmadaki gibi rasyonalist (epistemolojik akılcı) olduğu değildir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’deki aklını kullanma ayetlerinde karşılaştırma yaparak daha yararlı olanı tercih etmek gibi bir anlam dikkat çekmektedir ve bu çeşit akıl, İngiliz ampirist (epistemolojik deneyci) ve Amerikan Charles Sanders Peirceçi pragmatist (onto-epistemolojik deneyimci) akla daha yakındır. İslâm dininde ilginç olan ve bugün de anlaşılması modernler için zor olan olgu, kurucu metin olan Kur’ân-ı Kerîm’in bu denli derinden sağduyu ve gerçekçi yaşama hâkim olmasıdır. Bence Batı’daki örneğin agnostiklerin insan yaşamına dair endişeleri ile Kur’ân-ı Kerîm’in insana dair söyledikleri birbiriyle genelde uyuşmaktadır. Demek istediğim, modern öncesi İslâm dininde aklı kullanmayla ilgili ayetler ve insanlar tarafından bu ayetleri açımlayacak nitelikte verilmiş eserler, ekonomi ve parayı sıfırdan yaratmaya, insanlar arasında onu olabildiğince adil bölüştürmeye ve bir çeşit çalışma ahlakının bulunduğu kurallı bir toplumsal düzen kurmaya izin veriyordu. Osmanlılar, İran ve Hindistan’da 16. yüzyılın sonundan itibaren aklını bu çeşitten kullanma bozuldu. İnsanlara söylenmiş doğrular ile bu insanların yaptıklarının doğruluğu birbirinden ayrıdır. Bu nedenle modern öncesinde akıl dini olan İslâmiyet’in modern ve çağdaş dönemlerde yeterince akıl dini olduğunu söylemek mümkün değildir. İslâm’daki tarihsel farklılık, Kıta Avrupası’nın Ortaçağ, modern ve çağdaş dönemlerindeki farklı durumları ve Roland Robertson’un European Glocalization in Global Context (Küresel Bağlamda Avrupalı Küyerelleşme) adlı kitabında Avrupa’nın artık ikincil bir merkez haline geldiğini haber vermesi üzerinden daha canlı anlaşılabilir. Aslında sözün daha tarihsel olanı, İslâmiyet’in akıl dini olduğu şeklindedir ki, Hz. Peygamber’e ait bir sözde (hadis), aklı olmayanın dininin de olmayacağı ifade edilmektedir. Post-kolonyal teoriden hareketle söylendiğinde, günümüzde Müslüman birey ve toplumların genelinde aklın yeterince bulunduğunu kabul edebilmek kolay değildir.
Modern ve çağdaş dönemlerde Müslümanlığı sahiplenmiş görünen birey ve toplumların dini olarak İslâmiyet elbette yeterince akıl dini değildir. Çünkü bu dönemde aklını kullanmak, ekonomi ve parayı yaratıp da bir çalışma ahlakı ve kurallı toplumsal bir düzenle bu ikisini adil paylaştırmaya yönelik gayrette bulunmak yerine varolan herhangi edilgen ve çaresiz bir duruma adapte olmak veya bunu kader kabul etmeye razı olmak gibi bir anlama gelebilmektedir. Oysa Max Horkheimer’ın Eclipse of Reason (Akıl Tutulması) adlı kitabı ve örneğin Daryush Shayegan’ın Le Regard mutilé: schizophrénie culturelle, pays traditionnels face à la modernité’si (Parçalanmış Bakış: Kültürel Şizofreni, Modernlikle Yüzleşen Geleneksel Ülkeler) adlı kitabı gibi birçok uluslararası ve bölgesel kitap özellikle aklın kullanımını aydınlatmayı denemiştir. Anlayabilenler için akıl pratik bir aygıttır ve aklı kullanmak da saf ve soyut olmayıp işlevsellikle birbirine koşuttur. Günümüzde dindar, teist, agnostik veya ateist, hangi inanç niteliğinde olursa olsun, Müslümanlığın mirasçısı olmuş birey ve toplumlarda aklın kullanımı diye bir olgu kolaylıkla bulunabilecek bir olgu değildir. Özellikle dindar Müslüman olduğunu söyleyenlerde aklın tarifi ve işlevi konusunda bile yeterince mesainin tüketilmiş olduğunu söylemek zordur.
SORU-2) Teistik inanç gereği insanın iç dünyasını duyan ve bilen bir Tanrı'ya duanın anlamsız ve çelişkili olduğunu söyleyen Kant'ın bu görüşü hakkında, siz ne düşünüyorsunuz, bu konu ile ilgili bizi nasıl aydınlatabilirsiniz?
Modern Alman bir filozof olup da özellikle çağdaş Amerikancı dünyayı en fazla etkilemiş olan düşünür hiç kuşkusuz Immanuel Kant’tır. Bendeniz Kant uzmanı olmamakla birlikte birinci elden kaynaklarda filozofun bu cümlesine denk gelmedim, ama ikinci elden yorumcu ve öğretici kitaplarda ona ait böyle bir cümleden bahsedilmektedir. Felsefeden hareketle bakıldığında bu cümlenin bağlamı, Tanrı’dan yardım talebinde bulunan insanın yaptığı bu eylemin yanlış olduğu değil, belki kurumsal dinlerin bireysel dini deneyimlere belirli bir grup veya aracının çıkarlarına olacak şekilde müdahale etmesi olabilir. Çünkü natüralist bakış açısı gereği insan önce kendi elindeki olanaklara, sonra bilime, sonra dine ve felsefeye gereksinimlerini gidermek üzere başvurabilmektedir. İnsan yaşamını tek seçenekli çözümlerle sınırlandırmak doğru olmaz. Bir bakış açısına göre dua deneyimi Tanrı’nın mükemmelliğine aykırı bulunabilir, ama başka bir bakış açısı bunun insanın doğasında bulunması nedeniyle çelişki kavramı üzerinden nitelendirilmemesi gereğine yoğunlaşabilir.
SORU-3)Tüm insanların genel anlamda merak ettiği bir konudur " Tanrı'nın varlığının rasyonel bir kanıtı olup olmadığı konusu " Siz bu konu hakkında bizlere neler demek istersiniz?
Günümüzde rasyonalitenin en önemli iki kaynağından biri gereksinimlerin giderilebilmesi, yani bir faydanın sağlanıyor olması, diğeri ise, bireysel örneklerin üzerindeki nesnel sağduyudur. Çağdaş filozoflardan bazıları rasyonaliteyi dilde bulmaktadırlar, Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein ve John R. Searle gibi birçok farklı gelenekten filozof buna örnek verilebilir. Bazıları da insanların toplumsal deneyimlerinin veya sivil toplumun rasyonalitenin kaynağı ve teminatı olduğunu ifade etmektedirler. Bu ikinci görüşe de John Rawls örnek verilebilir. Birinciler açısından dilde olanın gerçekte de varolması rasyoneldir. İkinciler açısından bakıldığında ise, toplumsal deneyimlerde rağbet gören ve gereksinimleri gideren irrasyonel çözüm yolları bile rasyonel bulunabilmektedir. Önceki yüzyıllardan modern düşünceler açısından bakıldığında, insandaki idelerin varlığı rasyonalite için bir kaynak olabilir. Sözgelimi René Descartes ve George Berkeley bu görüşü farklı şekillerde paylaşmaktadırlar. Tanrı kavramının rasyonalitesi bence Charles Sanders Peirce ve William James pragmatizminde bulunabilir. Bu iki çağdaş filozofa göre, insanların gereksinimlerini gideren herhangi bir şeyin rasyonalitenin dışında tutulması insanlığa bir yarar getirmez. Dolayısıyla Tanrı’nın varlığı için tek tip bir seçenekten kanıt aramak ve bulmak doğru olmayabilir. Nitekim Tanrı’nın varlığının bilinemeyeceğini söyleyen Bertrand Russell, aynı zamanda Londra’ya giden bir tren olgusunda mantığa göre, Londra’nın trene geliyor olmasının da savunulabileceği analizinde bulunmaktadır. Çok seçenekli felsefelerle bakıldığında Tanrı’nın varlığının rasyonel kanıtı, O’nun dilde, toplumlarda ve belki idelerde, insanlığın bazı psikolojik gereksinimlerini giderecek nitelikte işgörüyor olmasıdır.
SORU-4) Evrenin altı günde yaratıldığı ve yoktan yaratılması konusunda bizlere neler söyleyebilirsiniz?
Kutsal Kitaplarda evrenin veya sonradan varolanların içeriğinin altı günde yaratıldığı bilgisi verilmektedir. Bununla birlikte Kur’ân-ı Kerîm’de Tanrı’nın zaman anlayışı ile insanların zaman anlayışının birbirinden farklı olduğu haber verilmektedir. İki âyette sırasıyla Tanrı’nın katındaki bir günün insanların katındaki bin yıla karşılık geldiği (Hac suresi, 22/47; Secde 12/5) ve bir âyette ise, Tanrı’nın sayımına göre bir günün insanların sayımına göre elli bin yıla karşılık geldiği (Meâric, 70/4) bildirilmektedir. Şimdi böyle bir vakıadan hareketle ne düşünebiliriz? Rasyonalistler gibi bakarsak, ya insanların aklına uymayanı reddedebiliriz veya aklımızın almadığını doğrudan kabul edebiliriz. Ludwig Wittgenstein’ın dil oyunları kavramsallaştırmasından hareketle bakıldığında veya C. S. Peirce’in pragmatizminden hareketle yaklaşıldığında ise, her bir zamansal sayımın bağlamı ve işlevi farklı olabilir. Buna göre, evrenin altı günde yaratılmış olması anlamlıdır veya değildir. Bana göre elbette anlamlıdır.
Yoktan yaratma konusuna gelince, “yok” kelimesinden neyi kastettiğimiz önemlidir. Çünkü burada kastedilen evrenin varlığının olmadığı bir durum ise, yoktan yaratma felsefi olarak pek izah edilemese bile kabul edilebilir. Ama bu bir durum değil de zaman ise, eldeki Kuantum fiziğiyle bile bunu kabul etmek pek mümkün görünmemektedir. Tarihte Proclus ve John Philoponus, İbn Sînâ ve Gazâlî ve sonra başkaları bu bağlamda çeşitli ve birbirine karşıt görüşler ortaya koymuşlardır. Evrenin başlangıcı fiziksel değil de metafiziksel, yani dil-dışı bir olgu olduğu için ona kesinkes ve tatmin edici bir felsefi cevap bulmak zordur. Nitekim Immanuel Kant’ın antinomilerinden birisi evrenin başlangıcıyla ilgilidir ve her iki görüşün de eşit ölçüde akla uygun olduğunu ifade etmektedir. Bana göre, evrenin varlıktaki başlangıcı felsefi olarak kanıtlanabilir görünmemektedir, ama hem bilimsel, hem felsefi ve hem de dinsel olarak bir başlangıç kabul edilebilir. Çünkü yoku reddetmek varlığı kabul etmekten daha zordur. Daha rasyonel olan evrenin başlangıçlı ve yaratılmış olmasıdır. Soruya cevap verirken yok gibi bilmediğimiz bir kavram yerine varlık ve başlangıç gibi daha aşina olduğumuz kavramların tercih edilmesini öneririm.
SORU-5) Tevhid inancı konusundaki düşünceleriniz nelerdir?
Bu soru aslında temel İslâm bilimcilerini ilgilendiren bir soru, ama felsefeden hareketle bir cevap verebileceğimi umabilirim. Osmanlılarda İslâm itikadının öğretim metinlerinden birisi olan ve günümüzde de bazı dinsel çevrelerde okutulmakta olan Şerhü’l-Akâid (İnanç Esaslarının İzahı) başlıklı bir kitap vardır ve bu kitap, “Nesnelerin tabiatı sabittir.” cümlesiyle başlamaktadır. Bütün bilimlerde ve felsefelerde önkabuller önemlidir. Sözgelimi “0” rakamı vardır veya “Ahlaklı davranmak doğrudur.” İki ayrı önkabul önermesidir ve bunların rasyonel olduğundan söz edilebilir, ama bağlayıcı akli kanıtları üretilemez. Tevhid veya tevhit de bir önkabuldür. İnsanın yalnızca Allah’a karşı sorumlu olduğu ve O’nun varlığının ahlaki kurallara riayet ederek insanlığın yararına çalışmasının garantisi olduğu anlamına gelmektedir. Bilebildiğim kadarıyla François Marie Arouet (Voltaire) ve Immanuel Kant da böyle bir tevhid inancına eğilimlidirler. Nitekim Roy Jackson’ın What is Islamic Philosophy? (İslam Felsefesi Nedir?) adlı kitabın ilk sayfasında haber verdiğine göre, Kant’ın 1755 yılına tarihlenen doktora tez nüshasının üzerinde Arap Elifbasıyla yazılmış Bismillahirrrahmanirrahim ifadesini bu şekilde anlamlandırabiliriz. Tevhid inancı, doğruluğa güvenmek anlamında Tanrı’nın varlığını öne sürmektedir ve nesnelerin hakikatinin sabit olduğunu söyleyen kitap da bu tevhide dayanarak dünyaya ve tabiata güvenmemiz gerektiğini saptamaktadır.
SORU-6) “Aşkın ile bağlantıyı sürekli tutmak" cümlesini bize açıklayabilir misiniz? Bu cümle ile bizlere ne anlatılmak istenmektedir?
Ben Alman idealizmi uzmanı değilim, ama bilebildiğim kadarıyla “aşkın” kavramı, modern Alman felsefesinin 19. yüzyılca bolca tedavülde tuttuğu ve çağdaş Amerikan pragmatizminin de 20. yüzyılda bunu dinlerin ve dinsel inançların lehine değerlendirdiği bir kavramdır. Pragmatizmin değerlendirdiği birçok başka kavram gibi “aşkın” kavramının mucidi de Immanuel Kant’tır. Kant, Critique of Pure Reason’da (Arı Aklın Eleştirisi) “transcendental” (“aşkınsal”) kavramını, kendiliğe dair bilinç yetisi ile doğadaki nesnelerin deneyimlenmesi yetisi arasındaki derin bağlantı sadedinde kullanmaktadır. Sonraları Alman, Fransız ve Amerikalı filozofların elinde kavram, anlamsal kapsam ve işlev genişlemesine uğrayacaktır. Cümlenin bu haliyle Almanca ve İngilizcede kurulup kurulmadığından emin değilim, ama ben okuduğum felsefi metinlerde denk gelmedim. Türkçede ise çokça denk geldim.
Türkçede din felsefesi araştırmacıları ve bazı başka disipliner araştırmacılar “Tanrı ile bağlantıyı sürekli tutmak” anlamında bu cümleyi kullanıyorlar. Meselelere ve cümlelere hangi dilden ve kültürden baktığınız önemlidir. Ben Türk’üm ve bu ifade de Türkçe bir ifadedir. 1950-2020 arasında dünyadaki genel durum dinlerin ve inançların lehinedir. Bu zaman diliminde Türkiye’de de durum aynıdır. Kastım 1950’den önce Türkiye’de iyi olmadığı değildir, Avrupa’dan ABD’ye geçen bilinç zamanıyla 1950’den sonra daha da iyi olmuştur, bunu diyorum. Böyle bir bilinç zamanında geride kalmış Avrupacı bilinç zamanına sığınmak yanlış olabilir. Bu nedenle Tanrı inancının mümkün olduğunca bireysel seviyede sürekli ve yoğun yaşanmasında psikolojik yararlar bulunmaktadır. Tanrı inancı başkalarına açamadığımızda ve endişe ettiğimiz bütün sorunlarda her birimizi rahatlatabilmektedir. Çünkü dünyada herkes ihtiyaç ve gereksinim, dolayısıyla çıkar ve güçle ilişki sahibidir. Bu herkese her konuda güvenmek zordur. Ama aşkın bir Tanrı’ya her konuda güvenebiliriz. Çünkü dünya O’nu bağlamamaktadır. Bu nedenle ben analitikçilerden de hareketle bu cümlenin genelde geçerli ve işlevsel olduğunu söyleyebilirim.