Anasayfa Künye Danışman ve Editörler Son Dakika Arşiv FacebookTwitter
Nirvana Sosyal Bilimler Sitesi Güncel Eleştirel Sosyal Bilimler Platformu

İLK NESİL İSLAM KÜLTÜRÜNDE (SAHABE) DİN TASAVVURU

Prof. Dr. Hasan Ocak

Kategori: İlahiyat-Teoloji - Tarih: 15 Mart 2024 20:33 - Okunma sayısı: 239

İLK NESİL İSLAM KÜLTÜRÜNDE (SAHABE) DİN TASAVVURU

İLK NESİL İSLAM KÜLTÜRÜNDE (SAHABE) DİN TASAVVURU

Sahabe kelimesi, sözlükte; “bir kişiyle beraber olmak, onunla dost ve arkadaş olmak” anlamına gelen sohbet kökünden türemiş olan sâhib kelimesinin çoğuludur. Istılahta ise sahâbî (çoğulu: sahâbe); “Rasulüllah (s.a.v)’i mümin olarak görmüş ve mümin olarak vefat etmiş kimseye denmektedir.” Aslında sahabe kavramının birçok tarifi yapılmış fakat bu tariflerin kimisi sahabenin birçoğunu kapsamayacak kadar dar kimisi de sahabe olmayanları da kapsayacak kadar geniş tutulmuştur. Kısacası Sahabe, Peygamber Efendimiz (s.a.v)’in talim ve terbiyesiyle yetişmiş, Kur’ân-ı Kerim’in inmeye devam ettiği yirmi üç sene zarfında Hz. Peygamberin eğitim ve öğretiminde Kur’ân öğretisini özümsemiş ve her hallerinde Kur’ân’ı düstur, Hz. Peygamberi rehber edinmiş insanlardır.[1]

Sahabe döneminin din anlayışı, daha sonraki Müslüman nesillerce sürekli araştırılmış, aranmış, kendisine özenilmiş, orada olmak veya en azından her konuda onlar gibi olmak istenmiştir. Bunun tek sebebi, Hz. Peygamber’in onların arasında olması gerçeği olmayıp, gerek dini gerekse sosyal açıdan sahabeye atfedilen üstünlüğe dair kanaat bu düşüncenin temellerini oluşturmuştur. Çünkü bu konum, dinin ilk muhataplarının sahip oldukları ve birinci elden yaşayarak (esbab-ı nüzül) aldıkları bilgiler etrafında oluşmuş ve dolayısıyla daha sonraki nesiller için örneklik teşkil etmiştir. Peki, sahabenin din algısını oluşturan temel unsur ne idi ve özellikleri nelerdi? Bu algı daha sonraki nesiller tarafından ne ölçüde korundu ve geliştirildi? Bu ve benzeri sorular ise bundan sonraki sayfaların konusu olacaktır.

Sahabe ve din algısı söz konusu olduğunda karşımıza ister istemez Kur’an-ı Kerim çıkmaktadır. Çünkü sahabe nüzul sürecine bizzat tanıklık etmiş hatta nüzule esbab olarak zemin hazırlamış ve tabiri caiz ise Kur’an-ı Kerim ile yazılı bir metin olmanın da ötesinde varoluşsal bir ilişki içerisinde olmuştur.

Sahabenin Kur’an’la kurduğu bu varoluşsal/eylemsel ilişkiyi rasyonel akıl, zihin ve düşünceden ziyade, kalbî bir fiil olarak iman ve teslimiyete dayalı anlayışlar belirlemiştir. Bu tür bir anlamada sahabe Hz. Peygamber’in sünnetiyle ete kemiğe bürünen vahyin çağrısına dikkat kesilmiş, sanki bizzat Allah’la karşılıklı konuşur gibi, ilâhî buyruğu işitmiş ve Hz. Peygamber’in gözetiminde ilahi bilginin gereğini yerine getirmiştir ki, “Rabbimiz! Biz, ‘Rabbinize inanıp güvenin’ diye çağrıda bulunan elçiyi duyduk ve iman ederek bu çağrıya uyduk. Rabbimiz! Günahlarımızı affet; hatalarımızı yok sayıp bağışla ve bizim canımızı hayırlı kullar zümresine dâhil kimseler olarak al!” (Âl-i İmrân 3/193) mealindeki ayette de sahabenin iman ve teslimiyet üzerinden Allah’la kurdukları bu derin ilişkiye işaret edilmiştir. Ancak bu iman ve teslimiyet aklı ve mantığı asla ikinci plana atmayan ve hatta metnin anlaşılmasında önceleyen bir nitelik arz etmektedir. Bunun bazı istisnaları olmakla birlikte Muaz b. Cebel ve Hz. Ömer’in din anlayışı bu konuda en güzel örnektir.

Daha ilk ayetlerden itibaren Kur’an da yukarıdaki gibi bir anlama tarzını teşvik etmektedir. Zira Kur’an’daki teakkul, tedebbür, tefekkür ve tezekkür gibi kelimeler/kavramlar zihinsel ve kuramsal düşünme çabasından öte, baskın karakterini ontolojik ve rasyonel ilişkinin belirlediği bir algıyı ve uygulamayı hedefler. Bir başka deyişle, Allah’ın düşünme ilgili buyrukları, sahabe nesli için, “Hâl-i hazırda kendisine bizzat refakat ettiğiniz elçinin dilinden sâdır olan ayetleri doğrudan anlayıp kavrayın ve mucibince davranın” mealinde bir anlam içerir. Dolayısıyla buradaki anlama, insanaa ait bir lisanla/lisanda söze dökülmüş ilâhî kelamın gereğini yerine getirme çağrısına cevap vermeye karşılık geliyordu. Davete icabet edilmesi hâlinde bu anlama ve eylem merkezli tavır teakkul, tefekkür, tezekkür gibi kelimelerle ifade ediliyor; aksi yöndeki tavır ise inkâr, istiğnâ, istikbar gibi menfi kavramlarla formüle ediliyordu. Kısacası, vahyin nazil olduğu sırada Kur’an’ı anlamak, tam anlamıyla, Hz. Peygamber’in Allah kelâmı olarak tebliğ ettiği mesajlara iman ve teslimiyet temelinde kulak vermek ve ilâhî kelamın buyruklarına uymak biçiminde gerçekleşen ve geleneğin terkedilip rasyonel temeller üzerine inşa edilen bir süreçten başka bir şey değildi.[2]

Hz. Peygamber’e indirilmeye başlandığı andan itibaren insanlara seslenen Kur’an, sahabe nesli tarafından, pratik hayatın gerçekliğinden kopuk bir biçimde kendi başına buyruk bir metin değil, aksine dünyanın ve hayatın içinde pratik hayat tecrübesine dair konuşan, dünyanın, hayatın büyük manasını ve asıl maksadını gözler önüne sermeye çalışan güncel ve zaman-içi (esbab-ı nüzul) bir hitap olarak anlaşılmıştır. Bu yüzden sahâbîler Kur’an hitabını dinlediklerinde onun anlamını daima bu dünyayı anlarken kavramışlardır. Haliyle, onlar Kur’an’ı anladıklarında, herhangi bir şeyi değil, bu dünyada neyin olup bitmekte olduğunu ve öte dünyada neler olabileceğini farklı bir gözle idrak etmeye başlamışlardır. Hz. Peygamber ve arkadaşları için Kur’an’ın anlamı, Kur’an metni ile bu dünya arasında açılmakta ve kurulmakta olan bir bağlantıdır. Bir başka ifadeyle, Kur’an’ın anlamı, sahabe için ne sadece Kur’an metnine ne de sadece bu dünyaya bakılarak kavranabilecek bir şeydir... Kur’an, bir söz verme/vaat olarak anlamını ifşa ederken aynı zamanda bu vaat eşliğinde hitap ettiği insanların dönüşmesine, şimdi olduğundan daha farklı olmasına, geleceğini şimdiden düşünmesine imkân ve fırsat tanıyan, böylelikle kendini dönüştürebileceği açık alanı gösteren bir söz/kelamdır.[3] Dinin temel metnine olan bu bakış açısından hareketle oluşturulacak bir din anlayışı da, sahabenin gözünde, dogmatizmden uzak, son derece canlı ve dinamik bir anlayış olmuştur.

Bundan dolayıdır ki sahabe, Kur’an’ı doğrudan kendilerine yönelik bir ilâhî sesleniş olarak algılayıp açık metin olarak yorumladılar. Açık metin olarak Kur’an, anlatmak istediği şeyi bütünüyle aktarmaz; aksine ya bir yönüyle aktarır ya da başka bir yerde başlayan bir anlatımı sürdürerek tamamlar. Zira bazı hususlar başka bir bağlamda veya başka bir yolla anlatılmıştır. Kur’an’ın özellikle kıssalar ve mesellerle ilgili pasajları açık metin tarzındadır. Bu tür pasajlarda anlatılanlar ya daha önce başka bir surede veya aynı surenin önceki kısımlarında başlamış bir anlatımın devamı veya tamamlayıcısıdır. Kıssaların ve imani konuların dışında kalan ahlak ve hukuk ile ilgili kısımlarda ise sahabe zamanın içinde kalarak yukarıda saydığımız düşünsel yetilerini kullanarak günceli yakalama ve yaşayan ve yaşatan bir dine sahip olma gayreti içerisinde olmuşlardır.

İnanç, eylem ve ahlaki anlamda dinin doğru şekilde anlaşılıp yaşanabilmesi ve İslami düşüncenin ortak bir düzlemde tutulması adına sahabenin yaklaşımları, hem yaşadıkları dönemde hem de tarihi süreç içerisinde geniş bir Müslüman kitle için örnek teşkil etmiş, Müslüman toplumun Arap kültürünün ve Arap Yarımadası’nın dışına taşmasıyla ortaya çıkan yeni ihtiyaç ve problemlere karşı, dini saf ve sadeliğiyle yaşayan sahabenin prensipleri esas alınarak kelam, fıkıh, tefsir, hadis gibi ilimler inşa edilmiş ve böylece din sistematik ve gerek inanç gerekse eylem noktasında disiplinli bir yapıya dönüşmüştür. Sahabenin dinî ilimler için kaynaklık etme özelliğine sahip olması, onların dinin ilk muhatapları olmaları, bizatihi ayetlerin sebeb-i nüzulünü teşkil etmeleri dolayısıyla ayetlerin hangi hadise üzerine indiğini bilmelerine bağlı olarak Kitap ve Sünnet’te belirtilen hakikatleri en doğru şekilde anlayıp yorumlamaları ve bu hakikatlerin ancak sahabeden öğrenilebileceği esasına dayanmaktadır. Abdullah b. Abbas’tan gelen “Ben Kitab’ın te’vilinin bilinmesindeki ilimde derinleşenlerdenim” şeklindeki rivayet ve yine Abdullah b. Abbas’ın Kitab’tan kendisine sorulan her ayetin manası hakkında görüş beyan ettiğine dair haberlerin varlığı, dinin asıl kaynağını oluşturan Kitab’ın anlaşılmasında ve yorumlanmasında sahabenin konumunu göstermesi bakımından önem arz etmektedir.[4]

Sahabenin yaşadığı devre, Kur’an’ın nüzulünün vahiy çağı ile vahiyden sonraki dönem şeklinde ikiye, buna bağlı olarak onlardan gelen tefsir bilgileri de ikiye ayrılır. Birincisi Hz. Peygamber'den duydukları ya da gördüklerinin nakli; ikincisi de kendi içtihatları ve re'yleri ile ortaya koyduklarıdır. Birincide ihtilaf olmaz, zira bu ihtilaf doğrudan Hz. Peygamber’e dayanmaktadır. Olsa olsa sadece Hz. Peygamber' den değişik ortamlarda duydukları şeylerde ya da onların naklinde değişiklikler olabilir. Allah elçisi hayatta iken, ihtilafın azlığı, ihtilafa düştükleri ve manasını anlamada zorlandıkları hususların açıklanmasını ondan sorarak giderdikleri malumdur. 'Sahabe' vasfını kazanmış olan ilk Müslümanlar, zarif ve faziletli kimselerdir. Ancak nihayetinde onlar birer insandı. Kişisel nitelikleriyle duyguları, düşünceleri, bilgi ve tecrübeleri, hayat anlayışları ve hatta dindarlık dereceleri aynı seviyede değildi. Ayrıca coğrafi ve kültürel yetişme tarzlarına, sert mizaçlarına, asabiyet tarafgirliklerine rağmen İslam dini ve Hz. Peygamber'in önderliği sayesinde kazandıkları güçlü Müslümanlık kimliği ve aidiyet duygusu etkisini muhafaza ediyordu. Kur'an'ın talimlerini hayatlarında icra etme bakımından hiçbir tereddütleri yoktu. Farklılık, onun hayata aktarımındaki detaylarda ve ifadelere yüklenen kimi anlamlardadır. Öte yandan sahabenin Kur'an'ı anlamasının daha çok ameli bir iş olduğunu Abdullah b. Mesud'un şu sözü belirtir: "Rasulullah bize Kur' an' dan on ayet öğrettiğinde, onda ne olduğunu bilmeden ve onlarla amel etmeden diğerlerine geçmezdik. Böylece bütün Kur'an'ı öğrendik."[5] Sahabe-Kur'an iletişiminin hayati bir temele sahip olduğu bu devrede onlar, Kur'an'ı anlama ve açıklamayı ilim yapmak değil, bir ihtiyaç olarak görmekteydiler.

Bu durum, Hz. Peygamber vefat edinceye ve hatta ondan bir müddet sonrasına kadar bu halde ·devam etti. Onlar kavramada zorluk çektikleri ayetleri, artık kendi anlayış ve kabiliyetleri ölçüsüne göre anlamak ve tefsir etmek zorundaydılar. Öte yandan Kur' an artık, bir hitap değil yazılı bir metin haline gelmiş, sahabenin yaşadığı bağlam değişmiş, ilim gelişmişti, çevre değişikliği ve insan çeşitliliği meydana gelmişti, sahabe-tabiin arasındaki bilgi aktarımı nispeten profesyonel hale gelmeye başlamıştı. Bu arada henüz doğmuş bir dinin mensupları arasında derin siyasi ayrılıklar çıkmamıştı ki, birbirlerinin görüşlerini çürütmeye veya haklı çıkarmaya çalışsınlar. Fikri mevzular da çok çeşitli değildi ki, dini kaynaklara müracaat edip onların meşruiyetini tartışsınlar. Tefsir de henüz neşv-ü nema buluyordu, daha dikkat çeken ise onların Kur'an hakkında konuşmaktan çekinmeleridir. Ayrıca onlara nispet edilen ihtilafların, onlardan sadır olduğu da kesin değildir. Tasvir etmeye çalıştığımız bu zaman dilimi içerisinde zaten, sahabeden derin entelektüel tartışmalar, kıyasıya fikir mücadeleleri beklemek yanlış olur. Zira raviler çoktur, rivayetler farklı tariklerle gelmiştir, sahabeden sonrakilerin sözleri ile karışmalar olmuştur vs. Elbette zaman ilerledikçe hassasiyet azalmış ve çeşitli sebeplerden dolayı fikri ayrılıklar çoğalmıştır. Nitekim bir sahabi her hangi bir ayet hakkında bir görüş ileri sürerken bir diğeri başka bir görüş belirtebilmiştir. Bu görüş ayrılıklarının, sonrakilere nispetle oldukça az ve önemsiz olduğu bilinmektedir. İşte bu durum, doğal olarak farklı görüşlerin ve yorumların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Onlardaki ihtilafı bu sıralarda aramak gerekir.[6]

Esasında onların din algıları, bazı ayetlerden yeni bilgi ve hüküm çıkarılması, anlaşılmasında güçlük çekilen hususların açıklanması, muğlak kelime veya ifadelerin izahı ve ayetlerin nüzul sebeplerinin belirtilmesi şeklindedir. Kısaca din ve dini anlama kaygısı, bir kelime veya ayetteki kapalılığı açmaktan ibaretti. Klasik devir tefsirler bunun sayısız belgelerini barındırır. Demek ki, onların din tasavvurunun özü/mahiyeti, anlama, yaşama, basit açıklamalar diye üç niteliği ile tanınabilir. İşte sahabenin İslam'a olan hizmetlerine ve kendi aralarındaki ihtilaflara bu zaviyeden bakılırsa, mevzu daha kolay kavranabilir. Böylesi sosyal ve ilmi bir arka plana sahip sahabenin tefsire yönelik çabalarında gerçek ilmi ihtilafların, anlama ve açıklama sorunlarının, yaklaşık olarak dört halife devrinin sonlarına doğru ortaya çıkmaya başladığı söylenebilir. Hz. Ömer' in, "Bu ümmetin kıblesi, kitabı, dini bir olduğu halde neden ihtilaf ediyorlar?" biçimindeki serzenişine, İbn-i Abbas'ın, "Biz, Kur' an ayetlerinin kimin hakkında, nerede ve ne sebeple nazil olduğunu biliyorduk. Nüzule şahit olmayanlar ise bunu bilmiyorlar. Herkes kendine göre bir mana çıkarıyor"[7] şeklindeki cevabı da bu hususu teyit etmektedir.

Sahabenin dini anlamadaki bu üstünlüğü, sonraki nesillerce dini yaşayış ve dini bilgide sahabe ve ilk nesilleri, tartışmasız kaynak olarak görme fikrine yol açmış, kültürü, yerel olanı ve tarihi dinleştirerek idealleştirilmiş bir “altın çağ” imajına sebebiyet vermiş, tarihin ve toplumun sanki bir şekilde nüfuz edemediği bir zaman kesitinin varlığı düşüncesini doğurmuştur. İslam'ın saf halinin yaşandığı, en sahih ve en komplekssiz yapısının bulunduğu, itikatta birliğin bozulmadığı, diğer milletlerin kültürlerinin İslam'a girmediği, dinin asıllarını anlamada bir idrak ve düşünce birliğinin olduğu ideal bir devir kurgulama, bugün bile Müslüman bilincinin zaaflarından, yanılgılarından biridir. Sahabenin din anlayışının kalitesi başka bir şeydir, o kaliteyi her dönem ve devirde pratik gereçlerden hareketle her dönemde yaşamaya çalışmak ise daha başka bir şeydir. İslam'ın ilk yıllarında yaşamış insanlara atfedilen durumların, söz, tavır ve davranışların bağlayıcılığını bu noktada anlamak gerekir. Çünkü bu durumda sonraki olgular, sürekli olarak başlangıçtaki olaylara yakınlaştırılmakta ve silinerek üzerine başka bir şeyin yazmış olduğu bir karalama defteri gibi algılanmaktadır. Sahabe dönemi din anlayışını dinin asıllarından biri haline getirmek, tarihi din yoluyla kutsamakla aynı anlama gelebilir. En azından burada beşeri bir inşa olan tarih, dinin kaynağı haline gelmektedir. Böyle bir anlayış, geleceği, sonlanmış ve uygulamada eskimiş bir geçmişe indirger. Eğer Kur’an-ı Kerim, vahy edildiği andan kıyamete kadar geçerli olacak ise, nihai anlamın ve yaşamın geçmişte olup bittiğini savunmak, bir tür Sünni İslam'ın mesihçiliği anlamına gelebilir.[8]

Dini anlama noktasında İslam'ın en hayırlı nesli kabul eden sahabeyi ümmet için hüccet/delil olarak gören Mu'tezile alimleri sahabeyi eleştirmeyi dini eleştirrnek gibi görmüşler ve ilk dönemlerden itibaren konuyla ilgili pek çok reddiye yazmışlardır. Bu eleştirilere değinen Kadi Abdulcebbar, kendi döneminde sahabeyi eleştiren ve kötüleyenlerin esas amacının Kur'an ve sünneti eleştirmek olduğunu ancak bunu açıktan yapmaya cesaret edemedikleri için çoğunlukla Şi'ilik ve Rafizilik perdesi altında dini bize nakleden sahabileri itibardan düşürme yoluna gittiklerini belirtmiştir. İlk dönemlerde çeşitli bidat mezhepleri arasında sahabe eleştirilerinin artması üzerine Kadi Abdulcebbar o dönemdeki İslam âlimlerinin şöyle dediğini ifade eder: "Hz Muhammed'in ashabına sövmeyiniz. Çünkü onlar Allah korkusundan dolayı Müslüman oldular. Diğer insanlar ise sahabenin kılıcından korktuğu için Müslüman oldular."[9]

İslam düşünce tarihinde sahabeye atfedilen dini konum, Hz. Peygamber'i sağlığında görmüş, onun manevi eğitiminden nasiplenmiş, dini ve fikri tecrübesine bizzat şahit insanlar olmalarındandır. Onların üstünlüğü, vahyin nüzulünü yaşamaları, İslam'ın ilk muhatabı olmaları, Hz. Peygamber'in rehberliğinde yetişmeleri, ilk İslam tebliği zamanında zorluk çekmeleri, Rasülullah'ın vefatından sonra İslam davetinin bayraktarlığını yapmaları, İslam'ın uzak coğrafyalara ulaşmasında katkı sağlamalarından kaynaklanmaktadır.[10]

Sahabe ve Sahabe dönemine ilişkin dini bakış açısı, sonradan meydana gelen bir takım dini, siyası ve kültürel gelişmelerin bir sonucu olarak da oluşmuştur. Sahabe ve ilk nesillere, fonksiyonel bir rol biçilmesi, analitik bir araç kavram olarak Weber'in "karizma" kavramına başvurmak suretiyle açıklanabilir. Weber'in anlatımıyla "karizma", bir ölçüde dünyanın büyüsünün bozulması ve bir tür rasyonelleşme sonucu olarak ortaya çıkabilmektedir. Bu durumda dini grupların tarihinde sonradan önem kazanan cemaat karizması, daha akli bir özellikle işlenerek "şahsi karizmadan" “fonksiyon karizması­na" evrilmektedir. Çünkü karizmanın cazibesi bir ölçüde doldurduğu boşlukla ilgilidir. Karizma fonksiyonel hale geldiğinde izleyicileriyle arasında bir ''beklenti bağı" oluşur. Karizmanın ideal nitelikleriyle sosyolojik olarak ortaya çıkan karizmatik etkinin muhatabı toplumsal sınıflar ve grupların sosyo-ekonomik, fikri ve manevi ihtiyaçları arasında bir "seçici uyuşum" söz konusudur.[11]

İslam düşünce tarihinde Sahabeye fonksiyonel açıdan yaklaşma, din nazariyesinde görülen gelişmelere bir itiraz, bir protesto hüviyetinde olmuştur. "Yeni ihtiyaçları" karşılamaya yönelik Kur'an'ın tefsir ve te'vil edilmesi, teoloji ile ilgilenilmesi sonucunu doğurmuştur. Diğer kültür ve dinlerle temas, din anlayışına evrensel bir içerik kazandırma çabalarını hızlandırmıştır. Böylece fıkıh, kelam, felsefe, dil, mantık vb. bilimleri ve ekolleri gelişmiştir. Fakat bazı kesimler tarafından bu gelişmeler, din anlayışında bir tür bozulma olarak görülmüş, dinin içeriğine veya daha hafif bir ifade ile alanına müdahale olarak yorumlanmıştır. Bu yüzden dini, sonradan yapılan “ilave ve tahriflerden” temizleme gayesi ortaya çıkmıştır. Bu itirazlarda genellikle ilk dini topluluğun sadeliğine dönme eğilimi ağırlık kazanmış, ilk cemaatlerin öğretisini benimsemek suretiyle “inancın aslına dönme” savunulmuştur. İşte Sahabe ve ilk nesillerin dini otoritesinin ortaya çıkışının bir sebebi, bu tür bir “itiraz” veya “protest” tavırdır.[12]

Sahabenin dini-sosyal yaşantısına/sünnetine sarılma, yeni şeylerin bir alternatifi olarak sunulmaktadır. Çünkü sünnet, dünyanın muhafazasının tek yoludur. Yeni şeyler ise akla ve görüşe dayandığı için, kurulu düzeni çabucak yerinden edebilir. Zühri'nin Said b. Müseyyeb'ten yaptığı rivayette bu kaygıyı görebiliriz: ''Bu ümmet bir zaman Allah'ın kitabıyla, bir zaman da Resul'ün sünnetiyle amel edecektir. Ne zamanki bu ümmet, reyle amel etmeye başlarsa, o zaman sapıtacaktır."[13]

Bu yaklaşıma göre, birliği ve dolayısıyla da konforu sağlamak, ancak başta Sahabe olmak üzere selefin dini bir belirleyici olduğu üzerinde durmakla mümkündür. İmam Malik'in, önce gelenlerin bıraktıklarına boyun eğmeği bir din olarak görmesi, bir gelenek ve hayat biçimi olarak dinin tamamlanmış olduğu tezi üzerinde durması, bu yüzdendir. Dinin tamamlanmış olması, nakle uymanın dinsel gerekçesidir. İmam Malik, “reye tabi olmak dinin tamamlanmış olmasına zıttır” demektedir. Dinin tamamlanmış olması tezi, adeta tarihin sona ermiş olduğunun kabulü gibi bir ön kabul meydana getirmiştir.. Hakikat adına ne varsa hepsi, geçmişte oluşmuştur. “Şimdide” ve “gelecekte” hakikat aranamaz. Bu yüzden bir meselenin halli için “nas/rivayet” olmalıdır. Tek delil, nastır. Yani ya vahiy olacak, ya da Sahabeden gelen bir haber olacaktır. Yahut geçmiş büyüklerin bir kararı bulunacaktır. Elde zayıf da olsa bir haber varsa, ona teslim olunur ve bu konuda tartışmaya girişil­mez. Bunun dışına çıkan, “bidat ehlidir”.[14]

Bu tür bir anlayış, İslami ilimlerin ve İslam düşüncesinin yapılanmasını, monolitik düzlemde bırakmış; Sahabe ve ilk nesillerin, yaşanılan dünyaya ve zamana bir şekilde aktarılmasını temsil etmiştir. Bunun sonucu olarak tarih, bir kabilenin tarihe bakışı sadedinde olmuş, bin yıllık kesitleri kuşatabilecek genişlik ufku kazanamarnıştır. İslam dünyasında tarih mikro düzeyde gelişmiş, makro tarih anlayışı yerleşememiştir. Makro tarih olmayınca tarihin değiştirici faktörleri, insanlar dünyasını kuşatamarnıştır. Tarih ana akım dini düşüncede gayri devri olarak görülmüş ve tarih anlayışı, riayet merkezli yaklaşımı esas alan bir anlayıştan beslenmiştir. Literal yaklaşım, tarihi, tanrısal iradenin bir yansıması olarak ele almaktadır. Tarihin oluşumunda insanların belirleyiciliği ayrıntıdadır. Bu yüzden olayların arkasındaki beşeri sebeplerle ilgilenilmemiş, bunların arkasında olan tarihi kanunları ortaya çıkarmaya önem verilmemiştir. Çünkü gayr-i devri tarih anlayışına göre tarihi idare eden zeka ve irade, beşeri mahlukların değil, her şeye kadir olan Allah'ın ilmi ve iradesidir.[15]

Sahabe dönemi din algısının muklaklaştırılması ve tarih-üstü görülmesi ne kadar yanlış ise, bu yanlışın önüne geçmek için sahabe döneminin yok sayılması da o kadar yanlıştır. Ancak İslam düşünce tarihi, her iki yanlışa da düşenlerin varlığıyla ilgili çok sayıda örneği bünyesinde barındırı ve barındırmaya devam etmektedir. Son zamanlarda ortaya çıkan yaygın ve hâkim anlayış nazarında Kur’an’ın ilk/aslî manasına odaklanmak, başka bir ifadeyle, Kur’an’daki lafızlara mana takdirinde prensip olarak sahabe ve tâbiûndan menkul din anlayışını esas almak İslam’ı kendi nüzul ortamına hapsetme riski taşıyan bir yaklaşım gibi değerlendirilmekte ve bu bağlamda ilâhî kelamın evrenselliğine gölge düşürme tehlikesinden söz edilmektedir. Bu hâkim anlayışın önerdiği yorum tarzında İslam’ı her çağda yaşanabilir kılmak ve onun evrensel mesajını ortaya koymak adına Hz. Peygamber, sahabe ve tâbiûna atıfla nakledilen ve esbab-ı nüzul, garib müphem ve mücmel Kur’an lafızlarıyla ilgili tefsir bilgileri içeren merfû, mevkuf, maktû rivayetler çok kere dikkate alınmaksızın ilâhî vahiy sanki bugün nazil olmuşçasına modern dönemin müslüman zihinlerde oluşturduğu sayısız mana ve mefhum Kur’an metnine giydirilmektedir. İlmî usul açısından problemli gördüğümüz bu modern yorum anlayışı aslında “ictimaî tefsir” (sosyolojik) diye bilinen yönelime dayanmakta, temel referanslarını özellikle Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın ortak ürünü olan Menâr tefsirinden almaktadır.[16]

Yine bu modern anlayış, “İslam ilerlemeye/değişime/terakkiye manidir” iddiasının aksini kanıtlamak adına Kur’an ayetlerinin pozitif bilimler ve teknolojik buluşlarla irtibatlandırma çabasında da kendini göstermekte ve bütün bu modern içerikler Kur’an’ı çağın idrakine söylemek adına bütün bir tefsir tarihini, özellikle de vahyin ilk ve doğrudan muhataplarını yok sayıp hükümsüz kılmayı gerektirmekte, hâliyle Kur’an’ı evrenselleştirelim derken Hz. Peygamber ve sahabenin tarihe gömüldüğü gerçeğini de göz ardı edebilmektedir. Bu paradoxal durum Kur’an’ın evrenselliğini izhar için, onu ilk defa gerek sözel gerekse eylem sahsında tebliğ, tebyin ve tefsir eden Hz. Peygamber ile sahabe neslini tarihselleştirmek, dolayısıyla kendisinin içinde bulunduğu modern tarihsel tecrübeyi esas alıp mana ve mesaj itibariyle kendi tarihselliğine uygun bir Kur’an metni üretmek diye de teşhis edilebilir. Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması konusunda çok kere Hz. Peygamber ve sahabe otoritesinden bilinçli olarak sarf-ı nazar eden modern müslüman yorumcular, Kur’an tefsirinden bağımsız konularda aynı peygamber ve sahabeyi yere göğe sığdıramama retoriği yapmaktadır. Fakat bu yere göğe sığdıramama işi, sünnet/ahlak/pratik üzerinden değil de daha çok hadis/metin/teori üzerinden yapılmaktadır. Bu bakış açısıyla, Kur’an’ı anlama ve yorumlama söz konusu olduğunda ise sahabenin tasfiyesiyle oluşan otorite boşluğunu kendi öznellikleriyle doldurup Kur’an’ı diledikleri şekilde konuşturulmaktadır. Ne var ki Kur’an’ın evrensel mesajını bugüne taşımak gayesiyle üretilip ayetlerin lafzına giydirilen modern içerikler eskisinden daha samimi ve derinlikli bir müslüman pratiği ortaya çıkarmadığı gibi, ilâhî kelamın kutsiyetine ve aslî işlevine fazladan bir değer de katmamakta, bilakis Kur’an tefsirinin sıradanlaştırılıp sulandırılması ve buna bağlı olarak konu ile hiçbir bilgisi olmayan avamın dahi kendisini müfessir olarak algılaması gibi çok kötü bir sonuca yol açmaktadır.

[1] Seyyid Şerif Cürcânî, Kitâbü’t-Ta’rîfât (thk. Abdurrahman El-Maraşlî), Daru’n-Nefâis, Beyrut, 2007, s. 207.

[2] Celâlüddîn es-Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut: 2002, C. I, ss. 92-112.

[3] Burhanettin Tatar, Din, İlim ve Sanatta Hermenötik, İstanbul: 2014, s. 87-88.

[4] Ebû Hâmid Muhammed el-Gazzâlî, Kânûnu’t-Te’vîl, thk. Mahmud Bîcû, Dımeşk, 1993, s. 6 vd.

[5] Cerir et-Taberi, Câmiu’l-Beyan an Te’vîli’l-Kur’ân, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2000, C. I, s. 80.

[6] Hasan Ocak, İhvan-ı Safa Felsefesinde İhtilaf Kavramı ve İhtilafa Düşülme Sebepleri, Kesit Akademi Dergisi, Yıl: 3, Sayı: 12, Aralık2017, s. 268-288.

[7] İbn Şihâb ez-Zührî, Tenzîlâtü'l-?ur?ân, nşr. Selâhaddin el-Müneccid, Beyrut 1963; Vâhidî, Esbâbü'n-nüzûl, Kahire, ts.; İbn Teymiyye, et-Tibyân fî nüzûli'l-?ur?ân, Kahire 1323; H. Tahsin Emiroğlu, Esbâb-ı Nüzûl: Kur'an Âyetlerinin İniş Sebepleri ve Tefsirleri, I-XIV, Konya 1965-1983

[8] Ethem Ruhi Fığlalı, “Mesih ve Mehdiİnancı Üzerine” (Mezhepler Tarihi Açısından Bir Bakış), AÜİFD, Cilt: XXV, ss. 179-214, s. 179.

[9] Kadı Abdulcebbar, Tesbit-i Dellaili'n-Nübüvve, nşr. Abdulkerim Osman, Daru'l-Arabiyye, Beyrut 1966, s. 231.

[10] Bkz. Mahmut Demir, Fezailu's-Sahabe Rivayetleri Bağlamında Şii-Sünni İhtilafının Sünni Hadis Rivayetine Yansımaları, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2010, s. 29

[11] Bkz. J. Wach, Din Sosyolojisi, çev. Ünver Günay, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul1995, s. 409.

[12] Hanifi Şahin, İhya, Islah Hareketleri ve Selefîlik İrtibatı, e-makâlât, Mezhep Araştırmaları, IX/1(Bahar2016), ss. 1-37.

[13] İbn Abdilberr, Camiu’l- Beyani'l-İlm, neş: Abdulkerim el-Hatip, Daru'l-Kütübi'l-İslamiyye, Kahire 1982, s. 478

[14] İbn Abdilberr, Camiu’l-Beyanu'l-İlm, s. 490.

[15] Arnold Toynbee, Tarihçi Açısından Din, çev. İ. Canan, Kayıhan Yayınları, İstanbul1973, s. 21-22.

[16] Bkz. Abduh-Rıza, Tefsiru’l-Menar, Mektebetu’l-Kahire, Mısır, 1960, XI, 224; Fazlur Rahman, İslam, çev. Mehmet Dağ- Mehmet Aydın, Selçuk Yay., İstanbul, 1981, s. 36-40; Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık: İslam Eğitim Tarihinde Fikri Bir Geleneğin Değişimi.çev. A. Açıkgenç-M. H. Kırbaşoğlu, Ankara: Fecr Yayınları, 1990; İbrahim Maraş,“ İslam Dünyasında Yenileşme Arayışları”, İslam Düşünce Ekolleri Tarihi, Editör. Hasan Onat, 396-419, Ankara, Ankuzem, 2005.

Yorumlar (0)
EN SON EKLENENLER
BU AY ÇOK OKUNANLAR
Diğer İlahiyat-Teoloji Yazıları