DİN SOSYOLOJİSİ ÜZERİNE SÖYLEŞİ-3

KADİR BAYŞU: Sayın Hocam söyleşimizin üçüncü bölümüne Emile Durkheim ile başlamak istiyorum. Kitabınızda, Durkheim’in Fransa’da yeni bir “yurttaşlık ahlakı” yaratma tutkusundan bahsediyorsunuz. Nedir bu yurttaşlık tutkusu?

PROF. DR. ABDURRAHMAN KURT:
Durkheim döneminin Fransa’sı, sarı yelekliler örneğinde bugün de görüldüğü üzere, siyasi, askeri, sosyal ve ekonomik kargaşalarla dolu çalkantılı bir süreç yaşamaktaydı. 1789 Devrimini geçirmiş olan toplumda sular bir türlü durulmamış, din-sekülerlik çatışmaları içinde halk kamplara bölünmüş ve bunun sonucunda bütün ortak inanç ve değerler tartışma konusu yapılmaya başlanmıştı. Bu genel kamplaşmaya ilâveten toplumda daha sonra Almanya’da büyük krize yol açan anti semitik pratiklerin de varlığını sürdürdüğü anlaşılıyor. Kendisiyle geleneksel bir Yahudi ailesi deseni oluşturduğu karısı Louise Dreyfus, casusluk suçundan hapse mahkum edilen Yahudi yüzbaşı Alfred Dreyfus ile akraba olmalıydı. Agnostik Durkheim'ın etnik kimliğinden mustarip olduğuna dair her hangi bir işaret görülmemekle birlikte kendisi, Alfred Dreyfus'u savunmak üzere Emile Zola tarafından başlatılan kampanyayı ilk imzalayanlardan birisiydi. “Dreyfus Olayı”, Fransız gizli servisinin, Fransa’ya ait bazı gizli bilgilerin Almanya’ya verilmesini vaat eden imzasız bir mektuptan haberdar olmasıyla patlak vermişti. 1894’te Alfred Dreyfus, casuslukla itham edilerek yargılanmış ve aleyhine delil bulunamamasına rağmen mahkûm edilmişti. Fransız entelektüelleri ve genel olarak kamuoyu 1898’de Dreyfus Olayı karşısında ikiye bölündü: Bir tarafta Kilise karşıtları, liberaller, cumhuriyetçiler ve sol entelektüeller; karşı tarafta ise Kilise, ordu ve milliyetçi yer aldı. Yoğun itirazlar sonucunda 1904’te Dreyfus davası yeniden ele alındı. Nihayet, 1906’da verilen kararla Dreyfus beraat ederek on iki yıl önce sökülen nişanları aynı yerde yapılan törenle yeniden kendisine iade edildi.
Kısacası, Fransız toplumunun köklü bir ahlaki buhran geçirmekte olduğu aşikârdı. Durkheim’i sosyoloji ile ilgilenmeye sevk etmiş olan önemli sebeplerden birisi, Fransa’nın ve Batı dünyasının geçirdiği bu türden büyük ahlaki buhranlardı. Dolayısıyla Durkheim, din ve etnisite üstü tesis edilecek yeni bir “yurttaşlık ahlakı” ile ahlaki buhranın üstesinden gelinebileceğini düşünmekteydi. Bir başka ifadeyle, Durkheim’da yurttaşlık ahlakı, dinsel ve sosyal bakımdan ayrışmış toplumu daha bütünleşik yapıya dönüştürme işlevi görmek üzere tasarlanmış tutkal bir kavramdır.

KADİR BAYŞU: Durkheim’in Aborjinlerin dini inançlarını incelediğini biliyoruz. Totem üzerine yoğunlaştığını da biliyoruz. Sizce Durkheim dini nasıl tanımlamaktadır?

PROF. DR. ABDURRAHMAN KURT: Burada öncelikle şunu vurgulamalıyız: Durkheim Avustralya yerlilerini bizzat doğrudan gözlemlemediği halde sadece ikincil kaynak konumunda olan ve üstelik güvenilirlikleri sorgulan etnologların yazılarını yorumlamak suretiyle totemizmden çıkardığı sonuçları bütün dinler için geçerli kılması ve bundan bir din teorisi üretmesi, onun bilimselliğini gölgeleyen ve en çok eleştirilen görüşlerinden birisidir. Başka hiçbir dini incelemeye gerek duymadan, üstelik yetersiz verilerle ortaya atılan kapsamlı bir din teorisi, yanlış bir varsayım ve sübjektif bir değerlendirme olmaktan öteye geçmez.
Onun teorisinde din, ilkellerin totemizmi gibi toplumun bir üretimidir. Totemizm inancında ilkeller kendisiyle aynı soydan geldiklerini düşündükleri bir böcek, bitki ya da hayvana inanırken gelişmiş toplumlarda bu, bir takım kutsallara transfer edilmektedir.
Sonuçta ona göre din, tamamen toplumsal koşulların ürünü olarak ortaya çıkan toplumsal bir olgudur. Bu din teorisi pozitivist ve evrimcidir: Tüm toplumsal olgularda bireylerin psikolojik yapılarını ıskaladığı gibi burada insanın inanç boyutunu görmezden gelmektedir. Din gibi açık metafizik boyutu olan bir olguda bile bireylerin sübjektif ve içsel boyutlarını dışlayarak katı bir sosyolojizm çerçevesi içinde, her şeyi toplumun ürünü olarak değerlendirdiği için indirgemecidir.
Dine dair görüşüyle Durkheim, katı bir psikolojizm çerçevesi içinde dini bireysel içgüdülere indirgeyen Freud’un karşı kutbudur. Oysa sosyal bağlamı olmakla birlikte din, her şeyden önce ilâhi bir sistemdir. Dinî araştırmaları determinist bir yaklaşımla sosyolojik ya da Freud gibi psikolojik koşullara indirgemek, metafizik bir sistemi özel alanından soyutlamak ve uzaklaştırmak anlamına gelir.

KADİR BAYŞU: Durkheim’in bireysel olayları değil, nüfus içinde intiharın genel yaygınlık düzeyini araştırdığını biliyoruz. Durkheim’in araştırmalarına göre intihar çeşitleri nelerdir?

PROF. DR. ABDURRAHMAN KURT: Durkheim’in en dikkat çekici teorisinin intihar olduğunu düşünüyorum. Onun kollektif bilinç kavramı, kırsal ya da kentsel temaları, her ne kadar atıfta bulunmasa da, büyük ölçüde benzeştiği için, İbn Halduncu bir çerçevede şekillendiği ileri sürülebilir. Gelişmiş Batı Avrupa’daki on binlerce intihar istatistiklerinden elde edilen verilerle şekillenmiş olan intihar teorisi ise oldukça orijinaldir. Diğer toplumsal olgular gibi intiharın nedenlerini toplumsal bağlamda arayan Durkheim intiharla toplumsal bir olgu olarak ilgilendi. Onun yaşadığı dönemde intiharın gözde ülkeleri (Almanya ve Fransa), aynı zamanda bilimsel, sanatsal ve ekonomik etkinliklerin de en geniş kapsamda olduğu yerlerdir. Bir nüfus içindeki farklı sosyal kesimlerin intihara olan göreli eğilimleri, uygarlaşma düzeyiyle orantılıdır. Her yerde en çok etkilenen kesim serbest meslek sahipleri, en iyi korunan ise tarım kesimidir. O, cinsiyet açısından da aynı değerlendirmeyi yapıyor: Kadın, erkeğe oranla uygarlaştırıcı devinime daha az karışıyor, ondan daha az yararlanıyor ve ilkel insanlarda görülenlere benzer kimi özellikleri daha çok sergiliyor; ama bu yüzden de erkeğe oranla dört kez daha az kendini öldürüyor.
Durkheim sosyal bütünleşme düzeylerine göre üç tür intihar tipi belirledi. Bencil (egoist), intiharlar toplumla bütünleşme eksikliğinden, diğergam (altruistik) intiharlar toplumla aşırı bütünleşmenin getirdiği bir görev anlayışıyla toplumun kişiye yüklediği taleplerden kaçınamamaktan ve anomik intiharlar da aşinası olduğumuz normların kaybına yol açan toplumsal değişimden kaynaklanmaktadır.
Bencil intihar, bireyin din, aile ve meslek birlikleri gibi ara gruplarından soyutlandığı zamanlarda sosyal bağların zayıflaması sebebiyle aşırı bireycilikten kaynaklanan bir intihar türüdür. Birey ait olduğu toplumsal gruplara uyum sağlayamadığında stres dönemlerinde destek görmeyecek ve intihara açık hale gelebilecektir.
Diğergam intiharlar, diğerlerine nazaran çok daha seyrektir ve bir kısmı oldukça gelenekseldir. Bu türde intihar, toplumsal bir görev kabul edilir.
Anomik intiharlar ise büyük bir servet ya da statü kaybının yaşandığı sosyo-ekonomik bunalımlar ya da birdenbire kavuşulan refah ortamı sonucu meydana gelen intiharlardır. Ekonomik dalgalanmalar ve ailevi parçalanmalar, bireyin yaşam koşullarını ve manevi değerlerini altüst eder. Böyle durumlarda intiharın asıl nedeni, normsuzluktan kaynaklanan bu kargaşa halidir.
Her üç tür dikkate alındığında intihar, bireylerin içinde yer aldıkları birincil gruplarına bağlılık ya da ayrılık ölçüsüyle ters orantılı işleyen bir olgudur, denilebilir. Durkheim’a göre, dinin cemaat halinde ya da bireysel tarzda yaşanma biçimleri intihara karşı sakınım açısından farklı sonuçlar üretmektedir. Bireyleri kuşatan ve cemaatçi sosyal ilişkiler ağına sahip din, intihara karşı sakınım sağlarken, geleneklerden kopuk bireyci din anlayışı ise intiharı kolaylaştıran bir yapı sergilemektedir. Buna göre, bireyci özellik sergileyen ve tek kaynak olarak İncil (Kitab-ı Mukaddes) dindarlığında ısrar eden Protestanlar daha çok intihar ederken bu olgu, cemaatçi sosyal ilişkiler ağı içindeki Katolikler ve özellikle güçlü cemaatçi özellik taşıyan Yahudiler arasında daha az seyretmekte; Müslüman topluluklarda ise neredeyse hiç görülmemektedir.
Görüldüğü üzere Durkheim intihar teorisini bundan yaklaşık 120 sene öncesinde tamamen dini çeşitlilik üzerinden değerlendirmiş, din dışı yaşantısı olan ateistlerin intihar tutumlarına ise hiç değinmemiştir.

KADİR BAYŞU: Weber’in sosyolojisi, toplumsal eylemler ve bu eylemlerin içerdiği anlamlar üzerine kurulmuştur. Bu eylem ve niyet arasındaki ilişkiyi açıklar mısınız?

PROF. DR. ABDURRAHMAN KURT: Eylem ve davranış arasında ayırım yapan Weber’e göre eylem, davranıştan farklı olarak bir anlam ve niyet içerir. Davranış ise failin bir anlam yüklemediği, biyolojik göz kırpma gibi kendiliğinden oluşan, yalnızca fiziksel bir harekettir. Weber’in amacı her failin, bir anlam ve niyet içeren sosyal eylemine kendi verdiği anlamı kavramaktır. Bu, onun anlayıcı sosyoloji dediği şeydir. Böyle bir yöntem ile araştırmacı, öncelikle kendisini faillerin yerine koyarak, onların eylemleriyle amaçlarının ve niyetlerinin ne olduğunu anlama çabasındadır. Çünkü niyet ve eylem ayrılmaz bir şekilde birbirine bağlıdır. Doğru sosyolojik analiz, ancak, eylemlerin failler için ifade ettiği anlam bilindikten sonra yapılabilir. Kısacası Weber’de sosyal eylemi anlama çabası, eylemi gerçekleştiren faillerin çerçevesinden, bir diğer ifadeyle, onların gözlükleriyle anlama çabasıdır. Fakat bu yöntemi uygulamak her zaman kolay olmamakta, ideoloji devreye girdiğinde göz ardı edilebilmektedir. Son sorunun yanıtında da görüleceği üzere İslam söz konusu olduğunda bizzat Weber’in kendisi kendi yöntemini bir kenara atarak yorumlama çabasına girmiştir.

KADİR BAYŞU: Weber dini, “insani anlamlandırmayla ilgili bir eylem” olarak tanımlar. Bu tanımı açıklar mısınız?

PROF. DR. ABDURRAHMAN KURT: Weber dinin, “anlamlandırmayla ilgili bir eylem”; iyi ve kötü talihle ilgili teodiseler üreten bir fenomen olduğunu düşünür. Bir anlamlandırma yönelimi olarak teodise (theodiciy), kötülük/şer olgusunu Tanrının sınırsız hikmet ve adaleti ile uzlaştırılarak anlamlandırma ve açıklama girişimidir. Bir başka deyişle teodise, sosyal düzeninin adaletsizlik ve kusurlarını ilahi takdire bağlayarak bir uzlaştırma ve bağdaştırma çabasıdır. Bu şekilde fakirlik, ölüm, çile, şer gibi temel insanî problemler, karşılaşılan dezavantajlar, başa gelen kötü talih anlamlı hale getirilerek bir makuliyet, yani kabul edilebilirlik çerçevesine yerleştirilir. Böylelikle din, dünyayı anlamlı ve düzenli hale getirir. Talihliler iyi talihlerine lâyıktırlar, kötü talihliler de kaderlerine lâyıktırlar veya bu maddi dünyada sadece geçici olarak talihsizdirler, öbür dünyada mükâfatlarına kavuşacaklardır.

KADİR BAYŞU: Weber’in İslam görüşü ve yaptığı eleştiriler nelerdir?

PROF. DR. ABDURRAHMAN KURT:
Ekonomi ve Toplum’un ikinci cildinde İslam Hukuku’na dair özel bir başlık açan Weber, güncel İslam hukuk sistemini kendi açısından yorumlayarak, tüm büyük İslam toplumlarında “yargının seküler ve dinî yöneliminin düalizmin”den; dinî olmayan bir görevlinin mahkeme kadısının ve seküler hukukun şeriatin hemen yanında durduğundan söz eder. (s. 188)
Ancak İslam söz konusu olduğunda Weber, bir sosyolog olmanın sınırlarını aşan İslam karşıtı bir oryantalist olarak karşımıza çıkar. Ona göre İslam, kadın, lüks ve mal-mülk konusunda, tamamen hedonist bir ahlâkı benimsemiştir. Bu yüzden, kapitalizmin zemin hazırlayıcıları olan “serbest pazar”, “rasyonel teknoloji”, “rasyonel hukuk”, “otonom şehirler” ve “burjuva sınıfı”nın İslam toplumlarında yer edinemediği kanısındadır. İslam dünyasında onların yerini dinî hukuk ve iş dünyasındaki devlet müdahalesi almıştır. Weber’in İslam’a karşı olumsuz tavrı, insanın beden-elbise temizliği ve intizamına dair İslami tavsiyeyi, İslam’ın bir “kurtuluş dini” olmadığını ispatlamak amacıyla, Püritenist değerlerle taban tabana zıt bir feodal statü göstergesi olarak algılamaya kadar varır:
Müslüman geleneği (Sünnet), lüks giysiyi, güzel kokuyu ve dindarın özenli taranmış sakalını memnuniyetle tasvir eder. Hz. Muhammed’in, huzurundaki pejmürde kıyafetli varlıklı insanlara hitaben; “Allah bir kimseye zenginlik (nimet) ihsan ettiği zaman, belirtilerini onun üzerinde görmek ister” hadisi, herhangi bir Püriten ahlâkının tam karşı ucunda dururken, feodal statü anlayışının mükemmel bir karşılığıdır. Bu sözün bizim dilimizdeki anlamı şudur; varlıklı bir kimse ‘statüsüne uygun yaşamak zorundadır’.
Weber burada da açıkça İslam’a ve İslam Peygamber’ine olumsuz anlamlar atfetmektedir. Bir tarafta dünyevi asketizmin başat temsilcisi “Pürienist ahlâk”, diğer tarafta sözde, hedonizmin ve feodal statü anlayışının temsilcisi “İslam ahlâkı!” Weber’in Türkiye’deki ilk eleştirmenlerinden olan Sabri Ülgener’in (1911-1983) ironik ifadesiyle; “Her şey bir tarafta oluşmuş; öbür taraf bunun tamamıyla dışında kalmış! Rasyonel hayat, rasyonel bilim, rasyonel musiki, disiplinli iş ve meslek ahlâkı. (…) Hepsi yalnız ve yalnız Batı dünyasına mahsus ve diğerlerine yabancı!” Weber’e göre, savaş ve ganimete dayalı kazanma yolları gibi tüketim ahlâkı da feodal-politik karakter taşıyan İslam ekonomisinde servet, üretime devamın şartı olduğu için değil, iyi yaşamanın, iyi giyinmenin aracı olduğu için aranır.
Weber’in İslam eleştirisi, kendi metodolojik ilkeleriyle bile ters düşen çelişkilerden ve önyargılardan dolayı ciddi boşluklar içermektedir. Çağdaş sosyolog Bryan Turner, (Weber ve İslam isimli kitabında) Weber’i eleştirirken kendi yöntemine uymayan bir sosyolog olarak onun tarihe geçtiğini açıkça belirtir ve kendisini İslam karşısında asırlardır yenik duruma düşmüş olan Batı uygarlığının bir mensubu olarak kişisel husumet ve düşmanlık duygusuyla hareket etmekle suçlar. Sonuçta Weber’in, İslam konusunda asgari nesnellikten büyük ölçüde uzaklaştığı ve üst yapı kurumlarını alt yapının bir yansıması ya da üretimi olarak gören genel Marksist varsayımı, kendi metodolojik ilkesi pahasına, İslam’a uygulamaktan çekinmediği söylenebilir.
KADİR BAYŞU: Sayın Hocam sorularımıza verdiğiniz cevaplardan dolayı teşekkür ediyoruz.