Kadın ve Emek VII
Son yazılarımda ‘kadın emeği’ni “yeniden üretken emek”le özdeşleştirmenin doğruluğunu, anlamlılığını ve sakıncalarını kuir teori ile radikal feminizm arasındaki tartışmalar aracılığı ile sorgulamaya açmıştım. Söz konusu özdeşleştirmeyi çözümlemeye “kadın olmak” mefhumunun kendisini masaya yatırarak başlamıştım. Şüphesiz, bu sorgulama oldukça eski ve tanıdıktır. Görece yeni olan, sadece toplumsal cinsiyetin değil, cinsiyetin kendisinin de sosyal olarak inşa edilmiş bir kavram olduğu savıdır. “Kadın ve emek” konusu bağlamında bu tartışma, güncel cinsiyet kuramlarının güncel üretim süreçleri ile ilişkisini araştırabilmemiz açısından önem taşımaktadır.
Bu araştırmada kadın olmanın ne demek olduğuna ilişkin, geçmiş yazılarda da üstünden geçtiğimiz yanıtları hızlıca şöyle sınıflandırarak özetleyebiliriz:
- Materyalist yanıt: Kadın olmak belirli bir anatomiye, belirli biyolojik özelliklere sahip olmaktır. Bu yanıta göre ‘kadın emeği’ konusu kaçınılmaz olarak doğum yapmayı, bebek emzirmeyi, vs. içerecek ya da ilgilendirecektir. Bu yanıta getirilen temel itirazlar (i) bu tanımın trans bireylerin ve interseks bireylerin deneyimlerini ve varoluşlarını yadsıyor olması; ve (ii) doğumda kendisine atanan cinsiyeti ile toplumsal cinsiyeti örtüşen bireylerin deneyimlerini ve varoluşlarını da çok dar, biyolojik belirlenimci (determinist) kalıplar içine sıkıştırıyor olmasıdır.
- İdealist yanıt (Platoncu ya da Berkeleyci): Kadın olmak ideal bir kadın formunun ve/ya ruhunun bir temsili olmak ya da evrensel ölçekte aynılık gösteren yaygın ve içselleştirilmiş kültürel öğretilerde “dişil” olarak tanımlanan nitelikler kümesinin taşıyıcısı olmaktır. Bu yanıta getirilen temel itiraz (i) bildiğimiz, içinde bulunduğumuz ataerkil kültürlerde bu dişil özelliklerin aynı zamanda kadınların baskı altında tutulmasını sürdüren özellikler olmasıdır. Örneğin, bu çerçevede kadın emeği öncelikle bakım verme ve duygusal emekle ilişkilendirilecektir. Elbette ataerki de evrensel değildir. Ancak (ii) “dişil” bir “öz”ü ataerki-öncesi kültürlerde aramak ise epistemolojik açıdan problemli olacaktır. Çünkü kendimiz bu arayışı, ataerkil bir dünya içerisinden, buranın önyargıları ile yönlendiriyor olacağız. Kadınlığın ne olduğuna dair araştırdığımız her nosyon ataerkil ön kabuller ışığında oluşturulmuş olacak.
- Dramatik yanıt (Butler): Kadın olmak bir performanstır. Hegemonik söylem içinde “dişil” kabul edilen belirli edimlerin, hal ve tavırların sürekli tekrarlanarak bedenle bütünleştirilmesi yoluyla, bir illüzyonun doğal bir olguymuş gibi sunulmasıdır.
Geçen yazımda (“Kadın ve Emek 6”) Butler’ın verdiği bu yanıtın da yetersiz kaldığını öne sürdüm. Bunun temel nedeni olarak Butler’ın performativite kuramının yeterince kapsayıcı olmamasını gösterdim. Bir bireyin doğumunda atanmış olan cinsiyetinden bağımsız olarak ve Butler’ın sözünü ettiği ritüelleşmiş ve stilize davranışları da sergilemeden de kadın “olabileceğini”, kendini kadın gibi hissedebileceğini ve/veya bir kadın olarak algılanabileceğini belirttim.
Dolayısıyla, son yazımı dördüncü bir olası yanıta işaret ederek sonlandırdım:
- Psikolojik yanıt: Acaba kadın olmak biyolojik ya da kültürel olarak tanımlanmış özelliklere ya da performatif edimlere indirgenemeyecek psişik bir olgu olabilir mi? Eril olandan farklı bir kadın psikolojisinden, daha spesifik olarak “dişil bilinçaltı”ndan söz edebilir miyiz?
Bu olası yanıtı irdelemek için bu yazımda Irigaray’ın çalışmalarından faydalanacağım.
Irigaray ‘cinsiyet’ ve ‘toplumsal cinsiyet’ kavramlarını kullanmaz; bunların yerine ‘cinsel farklılık’ kavramını kullanır. Bunun nedeni, kadın olmaya ilişkin nosyonlarımızın değişken toplumsal normlardan “daha derine gömülü” bir matristen kaynaklandığını düşünmesidir. (Stone 2015) Irigaray bu bastırılmış, derinlere gömülü “dişil”i bilinçaltında, anne ile Ödipal-öncesi dönemde kurulan ilişkide arar.
Irigaray’ın bilinçli olarak içine girilmesi çok zor olan bir dilde anlatılmış olan görüşlerini anlamak için, Butler’ın yolunu izleyerek, bu görüşleri Simone de Beuavoir’ınkiler ile karşılaştırarak başlayabiliriz: Beauvoir, Hegel’in Köle-Efendi diyalektiğindeki asimetrik ilişki modelini kullanarak, kadınların özne pozisyonunu işgal eden erkekler tarafından “Öteki” olarak belirlendiğini söyler. Bu modele göre, erkek kendini kadına referansla, ama kadını olumsuzlayarak tanımlar. Irigaray’a göre ise mesele, Beauvoir’ın sunduğu gibi, kadınların “imleyen-Özne ile imlenen-Öteki çerçevesinde yanlış temsil edilmesi”nden ibaret değildir (Butler, s. 56). Çünkü Özne kavramı gibi Öteki kavramı da Batı’ya özgü maşist (maskülen ve faşist) bir dizgeye aittir ve bu dizge içinde oluşturulmuş olan bütün imleme şekli, temsil yapısı yanıltıcıdır. Bütüncülleştirici bir hedefi olan bu dizgenin dili tek anlamlıdır; çok anlamlı, farklı, daha muğlak bir imlem dizgesini dışlar. O halde “kadın olmayı” anlamlandırmak sanıldığından çok daha meşakkatli bir iş olacaktır. Çünkü “dişile özgü” bir alan olsa bile, biz bu alanı ancak onu dışlayan çerçeve yoluyla tanıyabiliriz. Bir başka deyişle, eril-dişil ikiliği zaten hepten eril olan bir dizge içinde kurulmuştur ve dişil olan ancak onun dışında aranabilir. (Butler, s. 47) Bu anlamda, Butler’ın da belirttiği gibi, Irigaray’ın bakış açısı Simone de Beauvoir’ınkinin epey ötesine geçer. Simone de Beauvoir, erkek cinsiyeti ‘imleyen’ (özne), kadın cinsiyeti ‘imlenen’ (nesne) olarak tanımlarken eril dizgedeki imleme yapısını kullanmakta ve kadını özne pozisyonuna getirmeye çalışmaktadır. Irigaray’a göre ise dişil olan; kapalı ve eril olan “imleyen-imlenen” çemberi içinde temsil edilemez. Bu açıdan dişil olan “dilsel bir yokluk noktası”dır (Butler, s. 57).
Bu noktada akla gelebilecek ilk tepkilerden biri şu soruyla ifade edilebilir: o halde Irigaray kadının özne pozisyonuna gelemeyeceğini, yani kendini ifade edemeyeceğini söylemiş olmuyor mu ve öyleyse kadınları tam da ataerkil geleneğin yaptığı gibi susmaya mahkum etmiş olmaz mı?
Bilakis: Irigaray’ın amacı kadının ataerki içinde beklendiği şekilde “kadın gibi” değil, “kadın olarak” konuşmasının olanaklarını araştırmaktır. Ancak bu “kadın olarak konuşmak”tan (parler en tant qua femme, ya da kısaca: parler femme/”konuşan kadın”dan) söz edebilmemiz için “ataerki içinde kadın olarak konuşmak” ile “başka bir temsil düzeni içinde kadın olarak konuşmak” arasında da bir ayrım yapmamız, bu farkı gözetmemiz gerekir.
Dişil olanı bulmak konusunda geleneksel (ataerkil?) dilin yapısı bize yol gösteren olamaz; bu dilin özne-yüklem yapısı geleneksel töz-nitelik yapısını yansıttığı sürece ve ‘cinsiyet’ ve ‘toplumsal cinsiyet’ kavramları da, bir önceki yazımda ele aldığım gibi (bkz: “Kadın ve Emek 6”), bu dile ve bu töz ontolojisine içkin kavramsal problemlerle donatılmış olduğu için… Bu sorunlardan bir iki örnek vermek gerekirse: birincisi, geleneksel töz ontolojisi, görüngüsel olarak algıladığımız, değişen, akış halindeki dünyayı, bu görüngülerin altında yatan ve görünen niteliklerin taşıyıcısı olan daha sabit varlıklar üzerinden anlamlandırır. Bu çerçevede dişil ya da eril olmanın anlamı, yukarıda listelediğim cevaplardan ya materyalist ya da idealist olan çerçevede açıklanacaktır. Ya da ikili cinsiyet anlayışında (heteronormativite) cinsellik iki değişmez şey arasında bir ilişki olarak anlaşılacaktır. Çünkü dilsel modele göre cinsiyetler-arası ilişkide taraflar, onları temsil eden terimler gibi sabit ve tek anlamlıymış gibi algılanmalıdır.
Ancak bundan farklı bir dilin nasıl bir şey olacağını tahayyül etmek de pek de kolay değildir. Bu dil, özne-yüklem yapısının dışında, yargı formunu kullanmayan bir dil mi olacaktır? Bu dilde gene de ‘gösteren’ ve ‘gösterilen’den oluşan bir imleme düzeni olmayacak mıdır? Ve öyleyse bu dizge sabit ve tek anlamlı terimler olmadan nasıl mümkün olur?
Irigaray temsil düzeninde bir değişimin olasılığı üzerine düşünmek için psikanalizden faydalanır. Kendisi Ecole Normale Superieure’de Lacan’ın seminerlerine katılmış, yıllarca Saint Anne Hastanesi’nde analist olarak çalışmış ve Vincennes’de Psikanaliz Bölümü’nde bir ders vermiş olduğu için, psikanaliz alanında hatırı sayılır bir deneyimi ve bilgi birikimi olduğu söylenebilir. “Dişil olan”a özgü simgesel bir temsil düzeninin olasılığını da demans hastaları üzerine çalışırken tesadüfen karşılaştığı bir bulgu üzerinden düşünmüştür. Demans hastalarında dilin deformasyonunu incelerken, asıl araştırdığı konu bu olmadığı halde, kadın olan demans hastaları ile erkek olan demans hastalarının dillerinin bozuluşu arasında önemli farklılıklar olduğunu keşfetmiştir. Bunun yanı sıra Irigaray şizofreni, histeri ve obsesyon ile dil arasındaki ilişkiler üzerinde de çalışmıştır.
Irigaray’ın bu çalışmaları esnasında elde ettiği bulguları feminist düşünceye nasıl taşıdığını anlayabilmemiz açısından önemli bir terim énonciation (İngilizce: enunciation) kelimesidir. Énonciation ifade, “ses bulmak” demektir ve bir söylem içinde konuşan öznenin yerini, pozisyonunu gösterir. Énonciation ile ilgili gözden kaçırılmaması gereken iki önemli nokta vardır. Birincisi énonciation’ın bir karşı kutup gerektirmesidir. Irigaray için dil öncelikle bir ifade aracı, yani “yeni yanıtlar üretme yeteneği”dir ve kişinin kendini ifade etmesi için bir muhatabının olması gerekir. Demans hastalarının dil yetilerini kaybetmeye başlamaları aslında bir “karşı taraf”a yanıt verme yeteneklerini kaybetmeleriyle belirginleşir. “Yaşlılarda demansta en önemli işlev bozukluğu kendini bir başka kutba, kendini ifade eden bir başka konuşmacıya cevaben ifade edebilme yeteneğinin kaybıdır.” (Whitford içinde, s. 39)
Énonciation ile ilgili vurgulanması gereken bir başka önemli nokta da şudur: bir kişi kendini ifade ederken, kendine dışarıdan bakıp kendisi hakkında yorum yapamaz. Bir başka deyişle, énonciation bir meta-dilde yapılmaz; geleneksel anlamda teorinin dili olamaz. Nitekim, psikanalizde bilinçaltı kendisi hakkında konuşamaz; ama dile gelebilir, duyulabilir. Hatta denebilir ki, psikanalizin temel varsayımı “bilinçaltının konuşma yoluyla kendini duyurabileceğidir” (Whitford, s. 41 ) Ve eğer Irigaray’ın çalışmalarının gösterdiği gibi, geleneksel dilsel kalıplar kırılmaya başladığında dile gelen bilinçaltı eril ve dişil énonciation özneleri arasında farklılıklar gösteriyorsa, bu belki bize dişile özgü, bastırılmış bir alanın varlığını ve bu alanın bize açılmasının olanaklılığını gösteriyordur.
Bu olanağı araştırmak için, Irigaray, Freud ve Lacan’a birçok açıdan borçlu olmakla beraber, psikanalizin derin bir eleştirisini de yapar. Eleştirisi, özet olarak, psikanalitik kuramın birilerinin fantazilerini çözümlemek iddiasında iken, kendisinin farkında olmadığı ve farkına vardırılmadığı fantazileri tarafından yönetilmekte olmasıdır. Burada “psikanaliz”i psikanalize tabi tutarken, psikanalizden bir analizanmış gibi söz ederken, onu “çözümlenen özne” pozisyonuna getirirken; “psikanaliz” adı altında asıl mercek altına alınan ataerkil Batı kültürü; daha da net konuşmak gerekirse, Batı felsefi geleneğini ve söylemini üreten düşünürlerdir.
Bu psikanalitik çözümlemede Irigaray Lacan’ın “ayna evresi” kuramından faydalanır. Lacan’a göre, ayna evresi, dilde “Ben”in ortaya çıkışından önce gelen bir aşamadır. Benlik duygusunun oluşması çocuğa/bebeğe aynada kendi yansımasının gösterilmesi ile başlar. Aynadaki yansıma ile oluşan benlik duygusu uzam içinde özne ile süreklilik göstermeyen bir imge üzerinden oluştuğu için hayali bir birliği temsil eder ve zorunlu olarak yaban(cılaşmış)tır. (Whitford, s. 34) Irigaray bütün “Batı söyleminin ve kültürünün [benzer] bir aynalaştırma yapısı sergilediğini” söyler: erkek kendi egosunu dünyaya yansıtır ve dolayısıyla her baktığı yerde kendini görür; kendi kendisiyle bir monolog içindedir. Burada çocuğa kendi imgesini gösteren, bu yansıtma sürecini oluşturan annenin kendisi, aynanın sırrı gibi görünmezdir. Irigaray annenin bu bastırılmışlığını, ihmal edilişini Freud’un Totem ve Tabu’da anlattığı “baba cinayeti”nden daha önce yer almış, daha köklü bir “anne cinayeti” olarak yorumlar. Irigaray’a göre kadınların maddi, ekonomik ve politik güçleri olmadığı halde erkeklerin onları fantazilerinde ve söylemlerinde sıklıkla bu kadar korkutucu varlıklar olarak görmeleri bu anne cinayetinden kaynaklanan suçluluk duygusu nedeniyledir.
Bir sonraki yazımda Irigaray’ın eril felsefi söyleme uyguladığı psikanalizi aktarmaya devam edeceğim; temsil düzeninde “dişi olan”a yer açacak bir değişimin nasıl meydana getirilebileceğini tartışacağım ve Irigaray’ın kendisine yöneltilebilecek eleştirileri ele alacağım.
Kaynakça:
Butler, J. (2020) Cinsiyet Belası: Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi. Çev: Başak Ertür. Metis Yayınları.
A. Stone, A. (2015) Feminist Felsefeye Giriş, (çev. Y. Cingöz, B. Tanrısever), Otonom Yay., İst.,
(s. 171-208).
Whitford, 1995. Luce Irigaray: Philosophy in The Feminine. Routledge.